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La tradition sacrée


Chrysostome Konstantinides
Metropolite d'Ephèse † Introduction

La présente étude constitue une contribution à la question générale de la «Révélation divine» que, comme on sait, la IV e Conférence panorthodoxe, réunie à Chambésy en 1968, a inscrite parmi les six thèmes devant être examinés par le saint et grand Concile de l'Église orthodoxe.

La «Révélation divine» est le thème théologique et dogmatique dont le Concile devait nécessairement débattre. D'ailleurs tout concile de l'Église d'envergure œcuménique inscrit obligatoirement une question dogmatique analogue à son ordre du jour. En effet, aucun concile ne se réunit jamais ni ne se justifie jamais sans l'existence du substrat théologique et dogmatique ad hoc, c'est-à-dire sans la nécessité de statuer sur une ou plusieurs vérités de la foi, de leur conférer une forme dogmatique précise ; que ces vérités soient controversées ou mal interprétées, ou qu'elles nécessitent simplement une clarification, une formulation plus rigoureuse ou une explication plus scrupuleuse. Cela constitue la pratique et la tradition générale de l'Église tout entière. À défaut d'un tel substrat dogmatique, aucun concile ne peut prétendre ni a priori ni a posteriori à la qualité ni au nom d' «œcuménique» que d'ailleurs l'histoire ne lui reconnaît pas.

C'est justement au titre de condition et de substrat théologique et dogmatique du saint et grand Concile que, lors de la IV e Conférence panorthodoxe, l'Église de Constantinople s'est chargée de présenter un rapport sur cette question de la «Révélation divine», sous le titre initial : «Les sources de la Révélation».

Le Saint-Synode du Patriarcat œcuménique, sur proposition du conseil de professeurs de l'École théologique de Halki , a confié à Emmanuel Photiades , professeur à la chaire de théologie symbolique et apologétique, ainsi qu'à moi même , en ma qualité de professeur à la chaire de théologie dogmatique et d'histoire des dogmes, la tâche d'élaborer un rapport sur cette question.

J'ai personnellement traité la partie consacrée à la «Tradition sacrée», qui, avec la première partie intitulée «La sainte Écriture», a été soumise au bon jugement de l'Église Mère.

La procédure suivie a alors été celle définie et adoptée à l'échelon panorthodoxe : L'ensemble de l'étude – toujours sous sa forme de rapport de l'Église de Constantinople 1 – a été soumis à la Commission interorthodoxe préparatoire au saint et grand Concile, réunie à Chambésy -Genève en 1971, dont j'ai été le président. La Commission a examiné l'étude en détail, à la fois au sein d'un comité et en plenum, y a travaillé dûment et l'a adoptée unanimement sous une forme plus succincte – plus conforme à un «texte conciliaire». La délégation du Patriarcat œcuménique a proposé à la Commission un nouveau titre, plus général et exprimant de manière plus théologique, l'enseignement de l'Église orthodoxe sur la Révélation divine : «La Révélation divine et ses modalités d'expression pour le salut de l'homme». Sous ce nouveau titre, le document a été soumis aux Églises pour décision et adoption finale par le biais du saint et grand Concile 2.

Depuis, la méthodologie et la thématique du saint et grand Concile ont donné lieu à de nouvelles idées. Le thème, dont la discussion était déjà à un stade bien avancé à l'échelon panorthodoxe, a été abandonné, au profit d'autres thèmes qui attendent l'examen et la sentence panorthodoxe du saint et grand Concile.

* * *

Voilà en ce qui concerne le thème plus général de la «Révélation divine» dans la préparation du saint et grand Concile.

Venons à présent au thème plus particulier de la Tradition sacrée qui fait l'objet de notre présent propos.

Abordée à plusieurs reprises, la question demeure certainement d'actualité : Existe-il dans l'Église et la théologie orthodoxes, en matière de Tradition sacrée, des présupposés clairs et précis permettant d'établir la présence d'une problématique justifiant l'examen ad hoc de ce thème ?

Qu'il nous soit permis de répondre à cette question par l'affirmative.

Au cours de la 1 ère Conférence panorthodoxe de Rhodes (1961), l'Église, sur avis et décision panorthodoxe, a inscrit ce thème à l'agenda du saint et grand Concile. Cela signifie qu'elle reconnaît l'existence de tels présupposés de questionnement en la matière. Par ailleurs, il ne fait aucun doute que la question de la Révélation divine en général et de la Tradition sacrée en particulier comporte d'importantes dimensions interchrétiennes bien connues. C'est donc une question récurrente, qui s'impose souvent dans le débat, faisant l'objet de controverse dans les divers dialogues bilatéraux et, généralement, dans les rapports et contacts interchrétiens et œcuméniques, entre les diverses Églises et confessions ; l'Église orthodoxe se voyant contrainte, par la force des choses, d'exposer et de clarifier ses «thèses» en la matière et son enseignement entier sur la Tradition sacrée.

Mais précisons ce que nous venons d'énoncer.

* * *

Certes, au sein de l'Église orthodoxe il n'existe pas, à proprement parler de controverse particulière sur la Tradition sacrée. Au contraire, il y a toujours eu sur cette question une conscience et un enseignement synoptique, généralement admis et transmis : ce qui est enseigné tant sur la Sainte Écriture que sur la Tradition sacrée ne pose en général pas de problème aux consciences orthodoxes au sein de l'Église.

Ce qui vaut en matière de Tradition sacrée envisagée dans son ensemble, est également valable s'agissant de la question plus particulière de la validité et de l'autorité de l'Écriture et de la Tradition, en tant qu'émanations et formes équivalentes de la Révélation divine dans l'Église et par l'Église.

L'on sait toutefois que, durant le moyen âge scolastique notamment, l'équilibre entre ces deux formes et expressions égales de la vérité révélée a été rompu en Occident. Dès lors, la Tradition a été accentuée en tant que «source» indépendante, thésaurisée et laissée à l'entière discrétion du « Magisterium Ecclesiæ », autrement dit de l'organe de l'Église gouvernante et enseignante dans l'Occident latin. Ce courant, qui allait à l'encontre de notre théologie byzantine et post-byzantine, la préoccupait sans cependant constituer, à l'époque, la source d'une démarcation d'importance particulière entre les enseignements d'Orient et d'Occident, du moins pas au même degré que d'autres chapitres de la foi et de l'enseignement dans l'Église.

La question a cependant été posée dans une toute autre perspective dès le schisme d'Occident et la Réforme qui en découla, par l'enseignement du protestantisme sur la «Sola Scriptura » et les «thèses» sur la «seule» Tradition sacrée, avancées par l'Église latine, respectivement. Celles-ci, ont conduit à la conception bien connue de la «Sola Traditio », pendant et après le concile de Trente, où a commencé à se développer en Occident la théologie néo-scolastique de la contre-réforme qui, aujourd'hui, est heureusement en réel déclin.

En tout cas, l'orthodoxie s'est engagée dans un dialogue, essentiellement épistolaire, avec l'Occident protestant. Par ailleurs, elle a été mise au défi de formuler son propre enseignement dans des textes ecclésiastiques d'une «autorité relative», mais néanmoins d'importance fondamentale, tels que les Documents symboliques de l'Église orthodoxe. Ce faisant, elle a été forcée d'offrir une position de juste milieu (de via media), en signalant l'équivalence de l'Écriture et de la Tradition, comme nous verrons plus loin 3.

Tout cela démontre qu'en matière de Tradition sacrée – non seulement en elle-même mais aussi par rapport à l'Écriture sainte et à la place qu'elle occupe dans l'ensemble de la Révélation divine – la problématique existante n'est pas à proprement parler intra-orthodoxe, au sens strict du terme : elle revêt un caractère hexogène et intermittent.

Cela signifie que la question comporte, comme je l'ai déjà signalé, des dimensions et des implications interchrétiennes plus larges.

En effet, la problématique qui a ainsi émergé dans la vie de l'Église autour de la Tradition implique directement et inévitablement notre théologie orthodoxe. Car, il est tout à fait naturel que la théologie orthodoxe, de par sa nature et sa position, affronte, comme de juste, les questionnements chaque fois soulevés par les autres Églises et confessions.

Le XIX e siècle fournit, à mon avis, de semblables cas. L'Église orthodoxe s'est trouvée confrontée à deux «nouveaux dogmes» de l'Église latine : l'immaculée conception et l'infaillibilité du pape ; les deux dogmes ont eu des retombées ecclésiologiques bien connues et ont directement impliqué l'enseignement du Concile Vatican I sur la Tradition, sur l'autorité dans l'Église et sur le Magisterium . Elle a donc développé son enseignement polémique en conséquence, pour réfuter les dogmes de l'Occident catholique romain. Ainsi, en Orient comme en Occident, la problématique portant sur cette vaste question de la Tradition a commencé à se développer. Le «canon lérinien » sur la Tradition requérait une explication et une interprétation orthodoxe, et les expressions «consensus Ecclesiæ », «consensus Patrum », etc. occupant la scène de la théologie orthodoxe de l'époque.

S'agissant de cette problématique occidentale sur la Tradition, il importe d'évoquer ici l'apparition et la place du problème de l'Écriture et de la Tradition dans le Mouvement œcuménique.

Il ne fait aucun doute que la question de la Tradition sacrée a été différemment posée dans le Mouvement œcuménique et dans le catholicisme romain. Mais cela reste sans conséquence sur la façon dont l'orthodoxie la traite. Partie prenante dans les travaux et débats théologiques au sein de l'œcuménisme – plus spécialement, au cours des trente dernières années, dans le Conseil œcuménique des Églises – ou engagée dans des dialogues théologiques, l'orthodoxie est sans cesse confrontée, qu'elle le veuille ou non, à la question qui préoccupe fondamentalement la partie protestante, qui prône la force et l'autorité de la Sainte Écriture, et refuse de reconnaître la même autorité à la Tradition sacrée. À supposer même que le protestantisme «ait découvert» – comme on l'affirme souvent – la Tradition sacrée grâce à l'orthodoxie et à travers elle, ce sont toujours les autres qui posent la problématique sur la Tradition sacrée. L'orthodoxie, lorsqu'elle expose son enseignement en la matière, ne fait que répondre aux questions que lui pose l'autre partie. Citons à titre d'exemples : les débats au sein de la Commission «Foi et Constitution» du COE sur le thème «Tradition et traditions» 4 ; les discussions passées et présentes, portant sur la Tradition sacrée dans le COE en général, notamment dans le Comité central (Rhodes 1959) ; et, depuis, toutes les discussions parallèles menées au sein du COE sur les questions brûlantes de conciliarité , d'apostolicité et de catholicité, de succession apostolique, de ministère ordonné, etc.

Il semble donc naturel que l'orthodoxie, engageant le dialogue et le débat bilatéral ou multilatéral sur la Tradition, doive, pour répondre aux questions qui lui sont posées, développer son propre enseignement en la matière et en élargir la perspective, élargissement qui s'avère aussi utile que nécessaire.

* * *

Il nous paraît donc indispensable de garder présente à l'esprit cette dimension nouvelle accordée à la perspective et à la problématique lorsqu'on aborde la question de la Tradition sacrée, en tant que support – de même importance, de même valeur et de même autorité que l'Écriture – de la Divine Révélation, une et infrangible, selon l'enseignement orthodoxe. Et c'est dans cette perspective et portée que sont écrites ces pages.

En publiant séparément la «Tradition sacrée», nous considérons que notre étude – qui, à l'époque, avait servi de rapport introductif à la question – est aujourd'hui affranchie du saint et grand Concile. Nous y avons ajouté cette longue introduction, étant persuadés qu'elle éclaire les conditions et présupposés qui ont présidé à son élaboration ; qu'elle explique notre raison et notre façon de ne nous référer qu'aux aspects essentiels de la question de la Tradition sacrée dans l'Église et la théologie orthodoxe. Nous avons délibérément fait l'impasse sur les nombreuses références bibliographiques récentes – et du reste connues – afin de préserver son caractère initial.

Nous espérons que ces pages correspondent non seulement au titre utilisé : «Éléments fondamentaux de la Tradition sacrée», mais qu'elles expriment de manière concise et judicieuse la Tradition sacrée, fondamentalement immuable, de notre Église orthodoxe.

I. La vérité révélée par Dieu

L'Église orthodoxe d'Orient admet que, dans l'histoire du genre humain, il existe deux émanations de la Révélation divine surnaturelle, annoncée par les pères et les prophètes de l'Ancien Testament, et accomplie à la fin des jours par Jésus Christ ( He 1,1) ; expressions parallèles, de même valeur, de même force, équivalentes, et aussi vraies l'une que l'autre.

La révélation surnaturelle par Dieu à l'homme du «mystère» de ses volontés éternelles (I Co 2,7-10) commence au moment précis où Dieu s'adresse à Adam et Eve et où, outre la malédiction consécutive à leur chute, il leur fait la première promesse du futur salut ( Ge 3, 15 sq ). Elle se poursuit et se prolonge par les interventions divines dans le cheminement historique d'Israël, à partir de la conclusion de «l'alliance» avec Abraham ( Ge 17,1-2) et, ensuite, avec les autres porteurs de l'Esprit de Dieu, dans l'Ancien Testament. Elle culmine et s'accomplit en Jésus Christ ( He 1,1-2) et trouve sa conclusion dans la mort du dernier des Apôtres.

Au cœur de cette opération salvatrice de Dieu se trouve l'incarnation de son Fils Unique, dont la passion et la résurrection engendrent une nouvelle communion filiale de l'homme avec Dieu, et dont le sang établit la nouvelle et éternelle alliance.

Le message du Christ est la révélation complète de la vérité religieuse, donnée par Dieu à l'homme. Quelle que fût cependant la participation et la contribution des prophètes de l'Ancien Testament et des Apôtres dans la transmission de la vérité révélée, c'est à Jésus Christ qu'il importe de rattacher l'essentiel de la Révélation, par laquelle les chrétiens vivent encore aujourd'hui. L'apôtre Paul appelle «mystère» le contenu de la Révélation surnaturelle qui trouve son accomplissement dans l'incarnation ( He 3,3 s.) 5.

L'Église orthodoxe d'Orient enseigne qu'il existe deux émanations de la révélation surnaturelle : l'Écriture sainte, à savoir l'Ancien et le Nouveau Testament, le premier préparant le second ; et la Tradition sacrée, au sens strict. Et cet enseignement concernant la révélation en Christ s'appuie sur les données fournies par l'histoire.

L'Église du Nouveau Testament suit le même ordre que celle de l'Ancien. Dans l'une comme dans l'autre, la transmission orale précède la consignation par écrit de la vérité révélée.

Dieu parle au peuple d'Israël, à bien des reprises et de bien des manières. Et ce peuple conserve d'abord la parole de Dieu dans sa tradition vivante. Ce n'est que plus tard qu'il la consigne par écrit dans des livres profondément enracinés dans cette tradition, des livres qui, au fil des siècles, forment une collection concrète. Il est historiquement prouvé que dans l'Église de l'Ancien Testament, jusqu'au temps de Moïse, il n'existe pas de livres sacrés. Le Canon de l'Ancien Testament se fixe au cours du II e siècle av. J.-C. et prend sa forme définitive au II e siècle de notre ère. Commencée au XII e siècle av. J.-C., l'œuvre de constitution du texte sacré, des livres qui composent cette règle, dure mille ans et implique le peuple tout entier. Ces livres sont rarement écrits d'un seul trait. Certains sont même composés très lentement, un peu comme sont érigées les grandes cathédrales dont la construction occupe des générations entières.

Témoin le livre de l' Exode, où des lois antérieures à David côtoient d'autres lois ultérieures à la captivité. C'est le code de la vie du peuple élu.

Le livre des Psaumes a aussi sa propre histoire. Entre le premier et le dernier psaume huit cents ans se sont écoulés.

L'Ancien Testament tout entier embrasse et reflète la marche de la vie d'Israël et le soin de Dieu de sauver ce peuple et le monde entier. Cela explique justement la grande unité qui régit à la fois l'esprit divin, dont l'Ancien Testament assure la garde, et le plan éternel de la libération divine qui y transparaît.

De même, dans l'Église chrétienne, depuis la mort du Seigneur jusqu'à la rédaction complète des livres du Nouveau Testament – au cours de la deuxième moitié du I er siècle – l'Église primitive n'a pas de canon de foi écrit. Et l'évangile du salut à la fin des jours, avant de devenir un livre, est parole, transmise dans ce qui est appelé catéchèse originelle, prédication chrétienne primordiale 6.

Le Christ est le semeur de la parole, alors que les apôtres sont les «serviteurs de la parole» ( Lc 1,2), transmettant au monde ce qu'ils ont entendu, ce qu'ils ont vu de leurs yeux, ce qu'ils ont contemplé et ce que leurs mains ont touché du Verbe de vie ( cf I Jn 1,1). La prédication du Christ sur le royaume de Dieu, et celle des Apôtres sur la vie et l'enseignement de Jésus, uniforme dans ses grandes lignes, depuis l'établissement de la première communauté chrétienne, est transmise par tradition orale, de proche en proche, en tant qu'expérience vécue, inscrite par l'Esprit Saint dans les cœurs des vrais membres de l'Église. C'est à partir d'elle que se tisse et se forme la Tradition sacrée de l'Église.

Pendant un certain temps, le christianisme existe donc lui aussi en l'absence de témoignages écrits. Il vit par la transmission orale qui constitue, à l'époque, la seule source où il puise les vérités révélées. La parole écrite naît du vivant des Apôtres. Cependant, elle est suscitée par certaines circonstances et vise à un certain objectif. Elle ne contient pas – elle n'est pas en mesure de le faire – tout ce que le Seigneur a enseigné aux Apôtres après sa Passion et sa Résurrection «alors que, pendant quarante jours, il s'était fait voir d'eux et les avait entretenus du Règne de Dieu» ( Ac 1, 3).

Les écrits mêmes des Apôtres – et notamment ceux de Jean et Paul qui se sont le plus consacrés à l'écriture – prouvent qu'ils n'ont pas transcrit la totalité de l'enseignement qu'ils ont légué aux croyants ( Jn 20, 30 ; 21, 25) 7.

Après l'apparition donc de la parole écrite, la tradition orale demeure dans l'Église, emmagasinée dans la mémoire des fidèles. D'ailleurs, jusqu'au milieu du II e siècle on lui attribue une plus grande valeur et on la préfère aux écrits, comme montre l'exemple de Papias qui, selon l'historien Eusèbe, écrit : «Je ne pensais pas que les choses qui proviennent des livres me fussent aussi utiles que ce qui vient d'une parole vivante et durable» 8 ; ou encore de saint Ignace le Théophore pressant les fidèles «de tenir fermement à la tradition des Apôtres que, pour plus de sécurité, il estima nécessaire de fixer encore par écrit» 9.

Il en résulte que l'enseignement du Seigneur et des Apôtres dans l'Église primitive, d'abord transmis oralement en tant que tradition au sens large, se distingue très tôt en tradition écrite et non écrite, le Nouveau Testament et la Tradition prise dans un sens particulier.

II. Définition, notion et caractéristiques de la Tradition sacrée

La Tradition est double, en ce sens qu'elle comporte, d'une part, la Tradition écrite en Christ – le Nouveau Testament – en elle-même, à savoir en tant que collection de livres qui contiennent la Révélation divine accomplie en Christ et consignée dans des écrits par les Apôtres divinement inspirés ; d'autre part, la Tradition en rapport avec l'autre volet de la vérité révélée, historiquement antérieure, dont Dieu a parlé aussi «à bien des reprises et de bien des manières» et qui se trouve dans les textes de l'Ancien Testament. L'une et l'autre constituent la collection des deux Testaments, la Sainte Écriture, dont l'Église est le légataire et le dépositaire. Mais l'examen de cette question sort du cadre de la présente étude.

Quant à la Tradition sacrée 10 plus spécialement, la première question qui se pose est de savoir quelle est-elle la définition théologique de la Tradition sacrée.

Nous appelons Tradition sacrée l'enseignement oralement transmis par le Seigneur et les Apôtres, et légué à l'Église de vive voix. Cet enseignement est inscrit aussi, par l'opération de l'Esprit Saint, dans le cœur des chrétiens qui forment la première Église. Avec le temps, sous la direction des pasteurs de l'Église, qui succèdent aux Apôtres et se chargent de dispenser avec droiture la parole de Vérité, cet enseignement évolue en pensée universelle et en conscience commune de l'Église. Il acquiert à la fois en lui-même et en vertu de la succession apostolique, le critère de sa propre vérité, de sorte qu'il est appelé «vérité apostolique» et «pensée apostolique». Il est ensuite interprété, thésaurisé et incorporé dans tous les anciens symboles de foi (credo), les interprétations authentiques par l'Église de l'Écriture sainte, les décisions doctrinales, les définitions dogmatiques (« horoi ») et les credos des saints conciles – notamment des conciles œcuméniques – ainsi que dans le culte, les coutumes universellement établies et dans la pratique en général de l'Église tout entière. Enfin, au cours d'une période de plusieurs siècles, il s'inscrit et se développe – par l'interprétation fidèle et droite des éléments légués – dans les nombreux écrits, surtout dogmatiques, anti-hérétiques , apologétiques et autres des Pères et des docteurs de l'Église. Ainsi s'établit la Tradition sacrée, au sens large du terme. Elle constitue donc, envisagée dans sa totalité, l'autre porteur de la Révélation divine. Si elle est moins concise, elle possède toutefois la même autorité et le même poids que la Sainte Écriture dans l'Église une et indivise.

Les choses ont évolué ainsi et ce sont là les deux émanations de la Révélation divine dans l'Église primitive, à savoir la parole orale et écrite. Le fait en soi est non seulement connu, mais aussi attesté par l'Église, incontestablement prouvé et admis par la théologie tout entière.

La parole de Dieu qui, selon Paul, n'est pas enchaînée, ne pouvait que se transmettre librement. Et elle s'est effectivement transmise dès le premier instant par la parole énoncée, l'enseignement oral. La prédication chrétienne – le message évangélique – n'était pas écrite, mais orale, continuellement communiquée dans l'Église de vive voix.

Les témoignages du Seigneur ( Mt 28, 9) 11, des Apôtres ( Jn 20, 20) 12 et, plus particulièrement, de l'Apôtre Paul ( I Ti 6, 10) 13, sont clairs à cet égard. Les Apôtres n'ont rien reçu d'écrit de la part du Seigneur. D'ailleurs ils n'ont pas tous écrit la totalité de ce qu'ils ont enseigné et transmis pour le salut des hommes. Ils ont reçu de la bouche du Seigneur dans leur cœur la révélation faite par l'Esprit Saint et l'ont transmise oralement. Les fidèles ont à leur tour reçu la parole de Dieu de la bouche des Apôtres, puis des successeurs ou des représentants des Apôtres «par l'écoute» ( Rm 10, 17). Ils ont conservé en leur cœur la vérité, formulée ultérieurement par leurs pasteurs en termes humains et accessibles, toujours sous la grâce et la direction du Paraclet qui préside et coopère à la prédication de la parole de Dieu.

Ainsi, à partir de la tradition orale se forme la première «règle d'enseignement» ( Rm 6, 17), le «canon» de la foi et de l'enseignement ( II Co 10, 13 ; 15-16), le «dépôt» de la vérité révélée ( I Tm 1, 14 ; 6, 20), l'«évangile du salut» ( Ep 1, 13), qui est proclamé dans toute l'Église sans déviation ni désaccord. Elle constitue l'instruction (catéchèse) originelle commune dans l'Église, proclamée par tous les Apôtres et leurs collaborateurs immédiats qui, par l'intermédiaire de la prédication, la transmettent aux générations suivantes, comme dit l'Apôtre Paul : «Que ce soit moi, que ce soit eux, voilà ce que nous proclamons et voilà ce que vous avez cru» ( I Rm 15, 11). Pour reprendre les paroles de saint Paul, tout cela se fait «de vive voix ou par lettre» ( II Th 2, 15) et constitue indiscutablement ce qu'il appelle «traditions». Les chrétiens sont appelés à «garder» ces traditions, naturellement quel qu'en soit la forme littéraire ou le mode de transmission.

Il en découle que cette première «tradition orale» précède l'Écriture. Elle précise le fond du Nouveau Testament, fond qui ne rend naturellement pas compte de toute cette tradition orale. D'un autre côté, la tradition orale ne saurait rendre caduque l'Écriture en tant qu'expression de la Révélation divine. Simplement, même après la formulation écrite des textes sacrés, elle continue à être ce qu'elle était, c'est-à-dire l'enseignement proclamé par le Seigneur et les Apôtres, la vérité que l'Église a acquise par l'écoute et dont elle a pris conscience.

En conséquence, à aucun moment, l'Écriture ne remplace à proprement parler la Tradition. Toutes deux demeurent des vecteurs également importants de la Révélation divine, des formes équivalentes de son expression, à cette différence près que l'Écriture est aboutie et complétée – comme nous l'avons déjà noté – à un moment donné de l'histoire de l'Église, constituant la Règle (canon) du Nouveau Testament, texte final et définitif ; alors que la Tradition, transmise oralement et préservée par l'écoute dans l'Église, est diversement, mais néanmoins toujours fidèlement, façonnée et véhiculée sous la direction du Paraclet qui fait accéder l'Église «à la vérité tout entière» ( Jn 16, 13). Dans un deuxième temps, ou pour mieux dire, par étapes successives, elle prend la forme des fameuses sources écrites, des monuments écrits, finissant par constituer ce que l'on désigne par le terme générique de Tradition de l'Église, ou de Tradition sacrée.

Dans cette perspective chronologique, on peut distinguer dans la Tradition sacrée deux formes différentes : la tradition apostolique au sens strict et la tradition ecclésiastique au sens large.

Ces deux termes, «apostolique» et «ecclésiastique», se complètent naturellement. La tradition apostolique est, en même temps, ecclésiastique, étant vécue au sein de l'Église et s'étant cristallisée dans les conditions de la réalité ecclésiologique. De l'autre côté, la tradition ecclésiastique est assez large pour englober d'autres formes de tradition, qui constituent autant de sortes de tradition «au sein de l'Église». Ces genres sont directement ou indirectement liés à la Vérité apostolique, ils l'interprètent ou la développent, constituant une application plus large et plus pratique de cette Vérité dans la vie de l'Église, et aidant à mieux cerner la vérité salvatrice de Dieu, mais il ne s'agit pas de Traditions au sens propre, des traditions qui se rattachent à la foi et, par elle, au salut de l'homme.

Par le terme de «Tradition sacrée», conçue comme la vérité transmise oralement par les Apôtres à l'Église, vécue en son sein et plus tard largement consignée dans des monuments écrits, parallèlement à la Sainte Écriture, nous désignons désormais tous les éléments traditionnels qui concernent exclusivement la foi et la vérité salvatrice, et qui relèvent directement de la prédication et de l'enseignement du Seigneur et des Apôtres. Nous disons donc que la Tradition, au sens propre, et la Tradition apostolique sont des notions et des réalités identiques.

La Tradition sacrée en elle-même est, autant que la Sainte Écriture, à la fois source et mode d'expression de la Révélation divine. Et, dans la mesure où les composantes de la Tradition sacrée sont soigneusement gardées et rigoureusement interprétées ; pertinemment formulées en l'Esprit Saint au sein de l'Église ; et dès lors conservées dans les sources, les écrits des Pères et des docteurs de l'Église ; et où, dans ce processus, elles n'ont perdu aucune de leurs caractéristiques d'«apostolicité», elles sont considérées et crues dans l'Église comme constituant définitivement l'autre source, l'autre émanation – parallèle, égale et équivalente à la Sainte Écriture – de la Révélation divine accomplie par Jésus Christ en l'Esprit Saint.

C'est précisément à cette longue évolution et cette vaste perspective que songe Athanase le Grand, lorsqu'il envisage la Tradition comme le critère permanent de l'Église vivante, puisque c'est sur cette Tradition que l'Église du Christ est fondée. Il dit : «Cependant, voyons en outre la tradition, la doctrine et la foi, depuis l'origine, de l'Église catholique, [foi] que le Seigneur a donnée, que les Apôtres ont annoncée et que les Pères ont gardée. C'est sur elle, en effet, que l'Église a été fondée» 14. La responsabilité qui incombe à l'Église vis-à-vis d'elle au cours des siècles est de la «garder fidèlement» et de la «transmettre en conséquence». Ce faisant, elle garde et préserve la parole de Dieu, à elle confiée, inaltérée et vivante, mais elle assure aussi sa propre cohésion et son attachement au Seigneur, source première de la Parole et de la Révélation, ainsi que son expansion et sa dispersion dans le monde. «Ayant donc reçu cette prédication et cette foi, l'Église, bien que dispersée dans le monde entier, les garde avec soin, comme n'habitant qu'une seule maison, elle y croit d'une manière identique, comme n'ayant qu'une seule âme et qu'un seul cœur, et elle les prêche, les enseigne et les transmet d'une voix unanime, comme ne possédant qu'une seule bouche» 15.

Voilà des remarques générales concernant la notion de base de la Tradition sacrée dans notre Église orthodoxe d'Orient.

Sans nul doute, dans ce bref exposé sur la Tradition sacrée apparaissent certaines de ses caractéristiques concernant la notion de « tradere » (transmettre), en tant que principe fondamental de l'Église vivante du Christ.

En effet, la Tradition sacrée recouvre quatre notions : a) celui qui transmet, b) ce qui est transmis, c) l'acte de transmission lui-même, et d) les destinataires de cette transmission.

Analyser ces quatre points, revient à poser l'ensemble de la problématique, à proprement parler, de la Tradition sacrée.

Premièrement, concernant le premier point, à savoir celui qui opère la transmission de la vérité révélée : dès le début, dans la conscience de l'Église, se manifeste la conviction que les principales personnes dans la Tradition sont les maillons d'une chaîne surnaturelle ; que cette chaîne procède de Dieu, passe par le Seigneur et les Apôtres, et parvient jusqu'aux évêques et aux autres ecclésiastiques établis dans le monde. Clément de Rome exprime parfaitement cette vérité, lorsqu'il dit : «Les apôtres ont reçu pour nous la bonne nouvelle par le Seigneur Jésus Christ ; Jésus, le Christ, a été envoyé par Dieu. Donc le Christ vient de Dieu, les apôtres viennent du Christ ; les deux choses sont sorties en bel ordre de la volonté de Dieu. Ils ont donc reçu des instructions et, remplis de certitude par la résurrection de notre Seigneur Jésus Christ, affermis par la parole de Dieu, avec la pleine certitude de l'Esprit Saint, ils sont partis annoncer la bonne nouvelle que le royaume de Dieu allait venir. Ils prêchaient dans les campagnes et dans les villes et ils en établissaient les prémices, ils les éprouvaient par l'Esprit, afin d'en faire les épiscopes [évêques] et les diacres des futurs croyants. Et il n'y avait là rien de nouveau ; car depuis bien longtemps l'Écriture parlait des épiscopes et des diacres ; il est en fait écrit quelque part [Es 60,17] : ‘J'établirai leurs épiscopes dans la justice et leurs diacres dans la foi'» 16.

Il est donc clairement établi que, de même que l'enseignement dispensé par les personnes susmentionnées remonte, par les Apôtres et le Seigneur, au Dieu de toutes choses Lui-même, de même cet enseignement, qui procède de Dieu à travers ces personnes, se prolonge par déduction dans les siècles ; la Tradition sacrée devenant ainsi une réalité toujours vivante dans l'Église, jamais altérée, sauf en cas d'erreur et d'hérésie.

Quant au deuxième point, à savoir ce qui est transmis dans la Tradition sacrée, les sources historiques de l'Église lui attribuent différents noms : «enseignement», «doctrine», «prédication», «parole» ou «paroles», «commandements de Dieu et du Seigneur» voire «évangile» et «évangiles» [bonnes nouvelles]. Justin l'Apologiste dit à ce propos : «Les Apôtres en effet, dans les Mémoires qui nous viennent d'eux et qu'on appelle Évangiles, nous rapportent qu'il leur a été ordonné d'agir ainsi» 17. Tous ces noms sont synonymes de ce que les Pères apostoliques et autres appellent «traditions» au sens propre du terme.

Ainsi, Clément de Rome recommande : «Laissons donc les préoccupations vaines et inutiles et conformons-nous aux normes glorieuses et vénérables de notre tradition» 18. La «norme de la tradition» n'est autre que le Sang salvateur du Seigneur et l'enseignement sotériologique de Celui-ci, transmis par les Apôtres. De même, saint Polycarpe utilise des termes presque identiques : «C'est pourquoi abandonnons les vains discours de la foule et les fausses doctrines, et revenons à l'enseignement qui nous a été transmis dès le commencement» 19. Saint Justin, pour sa part, en se référant à tout ce que le Christ, venu d'auprès de Dieu le Père pour donner cet enseignement, a légué aux générations futures, choisit une formule plus concise : «telle est la doctrine que nous avons reçue et que nous transmettons généreusement» 20, définissant ainsi non seulement ce qui est transmis par lui («la doctrine que nous avons reçue»), mais aussi le mode de transmission, à savoir en fidélité à ce qui est transmis dès le commencement et légué en abondance au profit de ceux qui le reçoivent 21.

Ce qui est livré dans la Tradition sacrée est défini de manière encore plus analytique, par saint Irénée – le Père de l'Église ancienne qui a par excellence parlé de la tradition – par Tertullien et Clément d'Alexandrie. Parmi eux, le premier s'interroge sur ce qui se serait passé dans les Églises, si les Apôtres ne leur avaient laissé aucune Écriture. Il répond lui-même en disant : «C'est à cet ordre que donnent leur assentiment beaucoup de peuples barbares qui croient au Christ : ils possèdent le salut, écrit sans papier ni encre par l'Esprit dans leurs cœurs, et ils gardent scrupuleusement l'antique Tradition» 22. D'autre part, Tertullien parle à plusieurs reprises du contenu des «traditions» d'origine apostolique qui, selon lui, se distinguent en «observations» et «disciplines» 23. Clément d'Alexandrie, en parlant en général de la tradition dans l'Église, dit : «Et cette connaissance, transmise de proche en proche sans recours à l'écriture, est parvenue des Apôtres jusqu'à un petit nombre d'hommes» 24. Il a lui même reçu cette connaissance, car il est démontré que «certains enseignements en effet étaient livrés sans écrit» 25. Ce qui est d'ailleurs communiqué est identique à l'enseignement fondamental des Apôtres, car «en fait, tout comme a été unique l'enseignement de tous les apôtres, de même la tradition est unique» 26.

Dans son Traité des Principes, Origène en définissant aussi minutieusement le fond de l'élément surnaturel légué à l'Église, dit : «On doit garder la prédication ecclésiastique, transmise à partir des apôtres par ordre de succession et conservée dans les Églises jusqu'à présent ; et seule doit être crue la vérité qui n'est pas en désaccord avec la tradition ecclésiastique et apostolique» 27.

Les choses ayant ainsi évolué, à une époque ultérieure, les Pères de l'Église s'attachent à préciser davantage ce qu'est la chose transmise. Ainsi, l'historien Eusèbe dit précisément que les disciples du Seigneur «enjoignirent de conserver tels points par des écrits, tels autres par des institutions non-écrites» 28. Athanase le Grand, de son côté, parlant explicitement de tradition «évangélique» et «apostolique», remarque qu'elle constitue l'ensemble de l'enseignement orthodoxe de l'Église, au sein de laquelle «nous croyons en suivant la tradition évangélique et apostolique» 29.

Troisièmement, l'acte de transmission de la Tradition sacrée suppose que soient réunies trois conditions : a) l'existence de l'enseignement salvateur Dominical, livré par les Apôtres, b) la préservation de cette tradition par ceux qui l'ont reçue et, tout particulièrement, par l'Église tout entière, et c) sa transmission par les organes appropriés – comme nous l'avons déjà dit – aux générations futures.

Il ne s'agit donc pas d'un simple acte de transmission. C'est un acte beaucoup plus conscient dont on se charge au nom de certaines réalités fondamentales dans le domaine surnaturel de la Révélation divine. Tout ce qui est transmis ou livré se rattache inévitablement à la Vérité surnaturelle révélée par le Seigneur. Il se rattache aussi aux Apôtres et à leurs collaborateurs et successeurs directs. Par ailleurs, il implique directement le facteur plus général du Paraclet présent aussi dans l'Église, au nom duquel et grâce à qui se réalise tout acte et opération de retransmission-communication de la vérité révélée et de l'enseignement ecclésiastique.

Hippolyte de Rome fait une analyse détaillée de cette vérité, à propos de ce que lui et les autres successeurs des Apôtres dans les Églises respectives accomplissent par leurs ouvrages et leurs paroles : «D'ailleurs celui qui les réfutera [les secrets et les abominables mystères des hérétiques] n'est autre que l'Esprit Saint transmis dans l'Église. Les apôtres l'ont reçu les premiers et l'ont communiqué à ceux qui avaient embrassé la vraie foi. Nous qui sommes leurs successeurs, qui participons à la même grâce, à leur suprême pontificat et à leur magistère, nous qui sommes considérés comme les gardiens de l'Église, nous ne nous assoupissons pas et ne taisons pas la droite doctrine ; nous ne nous lassons pas de travailler de toutes les forces de notre âme et de notre corps pour tâcher de reconnaître, comme ils le méritent, les bienfaits de Dieu. Malgré tous nos efforts, nous n'y parvenons pas, mais du moins nous ne négligerons pas la charge qui nous a été confiée, nous accomplirons nos devoirs chacun en son temps et nous ferons part largement à tous des grâces que le Saint Esprit nous accordera. Nous ne nous contenterons pas de mettre au grand jour et de réfuter les doctrines étrangères, mais tout ce que la vérité a reçu de la grâce du Père pour le mettre au service des hommes, nous le marquerons du sceau de notre parole, nous en rendrons témoignage par nos écrits et le prêcherons sans rougir » 30.

Rien ne pourrait être plus clair que ce passage qui porte un témoignage complet sur l'évolution historique de la Tradition sacrée et sur ses modes d'expression dans l'Église.

Cet extrait de saint Hippolyte nous amène à la quatrième notion, celle qui se réfère aux destinataires de la Tradition.

Il ne fait aucun doute que ces destinataires sont, au sens strict du terme , les successeurs immédiats des Apôtres et les pasteurs de l'Église qui leur ont succédé notamment les évêques et tous les ecclésiastiques, indépendamment de leur rang, du prêtre au catéchiste ; dans une perspective plus large revêtant une dimension ecclésiologique majeure, ces destinataires sont les fidèles dans leur ensemble, le plérôme entier de l'Église. Les fidèles s'avèrent à la fois objets et sujets de la Tradition sacrée qui opère ainsi au sein de l'Église. Ils sont objets, dans la mesure où la Tradition sacrée, autant que la Sainte Écriture – à savoir toute la Révélation divine – a pour objectif leur vie et leur salut en Christ. Ils sont sujets, puisque ce sont principalement eux qui, par leur acceptation dans la foi et leur consensus de conscience, s'engagent à préserver intacts la vérité et l'enseignement reçus et à les retransmettre intégralement aux générations futures.

Telles sont dans les grandes lignes les caractéristiques spécifiques de la Tradition sacrée dans l'Église, envisagée sous l'angle de la notion fondamentale de « tradere », laquelle exprime la qualité une et indivise de l'Église, sa qualité d'organisme vivant dans la lumière et la grâce de l'Esprit unique qui fait accéder les fidèles «à toute la vérité» ( Jn 16, 13). Parce qu'il transmet continuellement et livre de façon incorruptible et intégrale la vérité, la foi et l'enseignement – communiqués par Révélation – cet organisme assure à l'Église sa pleine unité et vie.

Certes, en matière de Tradition sacrée il existe d'autres problèmes qui se posent plus concrètement et que nous examinerons dans les paragraphes suivants.


1 «Rapport sur les Sources de la Révélation divine selon l'Église orthodoxe d'Orient. Étude élaborée sur mandat conféré par le Saint-Synode du Patriarcat œcuménique comme contribution au travail de la Commission interorthodoxe préparatoire au grand Concile de l'Église orthodoxe d'Orient». Thessalonique 1971 (en grec).

2 Vers le grand Concile. 1. Rapports de la Commission interorthodoxe préparatoire sur les six thèmes de la première étape. 1. La Révélation divine et les moyens de sa divulgation pour le salut de l'homme (éd. du Secrétariat pour la préparation du saint et grand Concile). Chambésy -Genève 1971, 11-33 (en grec).

3 Voir les données historiques en la matière : Karmiris J., Orthodoxie et protestantisme. Athènes 1937, v. I (en grec). Id., Monuments dogmatiques et symboliques de l'Église orthodoxe universelle. Athènes 1953, v. I et II (en grec).

4 Ce sont les documents de la Commission lors de sa réunion à Montreal (1963), «Tradition and traditions».

5 Voir aussi Co 1,23-27 ; 2, 2 ; 3, 3 ; Rm 16, 25 s.

6 Voir Zaphiris Chrysostome- Gérassime , métropolite de Gardikion (actuellement de Péristérion ), Les textes proto-évangéliques. Le témoignage des Pères sur la forme initiale de la Tradition évangélique et la valeur des citations bibliques patristiques. Athènes 1978, avec une bibliographie complète en la matière (en grec).

7 Aussi II Jn 1, 12 ; I Co 11, 34 ; I Tm 6, 20 ; II Th 2, 15 ; Cf. aussi I Co 11,2 ; II Tm 1,13 ; 2, 2.

8 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, III, 39. PG 20, 297B. SC 31, 154.

9 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, III, 36. PG 20, 288C. SC 31, 148.

10 Voir la bibliographie orthodoxe plus récente sur la Tradition sacrée dans l'ouvrage du professeur émérite de l'Université d'Athènes et membre de l'Académie Bonis K., Littérature chrétienne, à savoir histoire littéraire et critique des Pères et des Auteurs ecclésiastiques. v. I. Les Pères appelés apostoliques. Athènes 1977, 45-47 (en grec).

11 Aussi Mc 16, 15 ; Ac 1, 8.

12 Encore Jn 20, 30 ; 21, 15 ; II Jn 12 ; I Co 11, 34 ; 15, 11.

13 Ainsi que II Ti 1, 13 ; 2, 2 ; Rm 16, 17.

14 Athanase d'Alexandrie, Première Lettre à Sérapion , 28. PG 26, 539. SC 15, 133.

15 Irénée, Contre les hérésies I, 10, 2. SC 264, 159.

16 Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, I, 42. SC 167, 169-170. Voir aussi Didaché , 2. Polycarpe de Smyrne, Épître aux Philippiens , I, 2. Ignace d'Antioche, Lettre aux Magnésiens VI, 1 et XIII, 1, Lettre aux Tralliens II, 2.

17 Justin, Première Apologie 66, 3. Études Augustiniennes, Paris 1987, 191.

18 Clément de Rome, Épître aux Corinthiens, I, 7, 2. SC 167, 111.

19 Polycarpe de Smyrne, Épître aux Philippiens , 7, 2. SC 10, 187.

20 Justin, Première Apologie 6, 2. op. cit . 105.

21 Voir aussi Justin, Première Apologie 53, 6 et 66, 3. op. cit . 171 et 191 ; ainsi que Dialogue à Tryphon 49, 3.

22 Irénée, Contre les hérésies III, 4, 2. PG 7, 855. SC 211, 47.

23 Tertullien, De Corona 3-8. PL 2, 78-87.

24 Clément d'Alexandrie, Stromates VI, 7. SC 446, 187.

25 Clément d'Alexandrie, Stromates V, 10. SC 278, 129.

26 Clément d'Alexandrie, Stromates VII, 17. SC 428, 323.

27 Origène, De principiis, I. Préface 2. PG 11, 116. SC 252, 79. Voir aussi : Homélie selon l'évangile de Matthieu 39 et Homélie 46. PG 13, 1656 et 1667.

28 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique I, 8. PG 22, 76.

29 Athanase, Contre Apollinaire, Discours I, 2. PG 26,1132 ; Epist . à Adelphius 6. PG 26, 1080 ; Epist . de synodis Arimini in Italia …, 23. PG 26, 721. Voir aussi Cyrille de Jérusalem, Catéchèse Mystagogique V, 5 et 11. PG 33, 1117 et Cyrille d'Alexandrie, De la Foi orthodoxe, 3. PG 76, 1264.

30 Hippolyte de Rome, Philosophumena ou Réfutation de toutes les hérésies. Prologue. Les textes du christianisme. Éditions Rieder , 103-104.

 

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