La doctrine de l'άπάθεια d'après Saint Μaxime

Ezechiel Montmasson,
Echoes d'Orient 14 (1911), 36-41

Une doctrine ascétique, intéressante à étudier parce qu'elle est originale, est celle qui a pour objet l'analyse d'un état d'âme spécial désigné par les mystiques byzantins sous le nom grec d' άπάθεια. Aussi, dans cet article, nous nous proposons d'étudier cette doctrine dans les écrits d'un théologien du VIIe siècle qui l'a caractérisée avec netteté: saint Maxime le Confesseur (580-662).

Cet auteur définit l'απάθεια: Un état de calme mental dans lequel l'âme est difficilement portée au vice (1). Ainsi, à s'en tenir strictement aux termes de cette définition, l'άπάθεια n'implique ni la destruction radicale des passions — comme semblerait l'indiquer l'étymologie du mot απάθεια — puisque l'âme peut encore parfois être portée au vice — ni la lutte habituelle quoique victorieuse de l'âme contre les violents assauts de la concupiscence, puisque l'aiguillon de la passion se fait difficilement sentir: mais elle suppose simplement dans l'âme un état de calme habituel et un affranchissement partiel des sollicitations vicieuses (2).

Mais cette tranquillité de l'âme et cette délivrance partielle des tyrannies de la concupiscence sont plus ou moins parfaites, selon qu'une seule faculté de I'homme les éprouve ou que toutes en ressentent les bienfaits. Bref, ἀπάθεια comporte plusieurs degrés. Saint Maxime en distingue quatre que nous allons successivement analyser.

I. Abstention de tout acte corporel vicieux

A son premier degré, l'απάθεια exclut tout acte vicieux dont l'accomplissement réclame le concours du corps (3). En effet, dit saint Maxime, une partie des pensées de l'homme proviennent de l'état de son corps; si donc celui-ci est le théâtre des jouissances voluptueuses, les pensées animales qui en résultent troublent la sérénité de l'esprit (4). Or, ce trouble peut provenir aussi bien des paroles que des actions. Par suite, de même que les actions honteuses, les paroles lascives sont incompatibles avec cet état (5).

D'autre part, la volupté exige des sommes d'argent qu'elle amasse par l'avarice; des lors, la parfaite continence implique le renoncement à ce vice (6).

D'un autre cote, la luxure trouve son aliment dans la gourmandise. Donc l'απάθεια qui suppose l'habitude de la continence entraine avec elle la sobriété et la tempérance (7).

Aussi, notre auteur, pour expliquer sa pensée, se sert-il à bon droit d'une gracieuse comparaison. Cet état, dit-il, est la terre promise des ascètes. Mais, de même que les Israelites n'ont pénétré dans la terre promise ni à leur retour d'Egypte, ni après le passage de la mer Rouge, mais après un long séjour dans le désert, ainsi l'ascète n'est απαθής ni immédiatement au sortir de l'état de péché, ni même après sa victoire passagère sur ses passions, mais il ne le devient qu'après s'être livre à de longues mortifications (8).

Mais, au-dessus du corps de l'homme, vient son esprit. Donc, après avoir étudié l'απάθεια à son premier degré dans la pureté corporelle, étudions-la à son second degré dans la pureté de l'esprit.

II. Pureté de l'esprit.

Si, à ce premier degré, l'ἀπάθεια exclut les actes libidineux mauvais, les pensées impures qui enflamment la concupiscence peuvent encore subsister dans l'intelligence. Au second degré, toutes ces pensées qui sont le prélude des actes vicieux sont absolument bannies de l'esprit: l'απάθεια devient la pureté intellectuelle.

Evidemment, il y a autant de sortes de puretés de l'esprit qu'il y a de sortes d'impuretés de l'esprit. Or, saint Maxime distingue quatre formes de ces dernières: il reconnait donc implicitement les quatre formes de pureté intellectuelle qui leur sont opposées.

Ainsi, pour lui, la première forme de I‘ impureté de l'esprit consiste dans les connaissances erronées, γνώσιν ψευδή: donc la première sorte de pureté intellectuelle est l'absence de toute erreur dans I'esprit. De même, la deuxième forme ί d'impureté étant l'ignorance partielle de quelque science, la seconde forme de pureté d'esprit est la science universelle ; la troisième forme d'impureté intellectuelle étant la simple présence dans l'intelligence de pensées en étroite connexion avec le vice, la troisième espèce de pureté d'esprit est l'absence de ces mauvaises pensées dans ['intelligence. Enfin, la quatrième sorte d'impureté d'esprit est le consentement à ces pensées peccamineuses: donc la pureté intellectuelle opposée sera l'absence dans l'âme de consentement à ces pensées mauvaises (9).

Or, saint Maxime n'entend designer, par le mot απάθεια, ni la première espèce de pureté intellectuelle — qui est simplement l'inerrance de l'esprit sans caractère moral déterminé, — ni la seconde forme de pureté — la science universelle qui est 1'apanage exclusif de Dieu, — ni la quatrième espèce — qui est simplement le refus de consentir au péché, — mais il désigne par ce mot la troisième forme de pureté de 1'esprit qui exclut dans l'intelligence !a présence même des représentations impures (10).

Mais les raisonnements inspires par la passion viennent des mauvaises impressions produites dans l'imagination par la représentation des choses extérieures. Partant, ce calme mental exclut les imaginations impures (11).

Or, ces représentations proviennent de la vue des objets extérieurs: on reconnaitra donc que l'ascète a atteint ce degré d'ἀπάθεια, non pas quand, loin de tout objet provocateur, il n'a aucune mauvaise pensée, mais lorsque, en présence même de l'objet dangereux, il est délivré de ces images malsaines (12).

D'autre part, les données sur lesquelles travaille l'imagination, sont fournies par la mémoire. Par conséquent, une imagination absolument affranchie de toute image sensuelle suppose une mémoire également libérée de tout souvenir libidineux. Par suite, ce second degré de l'απάθεια exclut aussi tout rappel par la mémoire des souvenirs dangereux (13).

Telle est donc la doctrine de saint Maxime sur Ι'απάθεια à son second degré (14). Entendu dans ce sens de calme de 1‘esprit résultant de la parfaite pureté intellectuelle, le mot άπάθεια reçoit sous la plume de notre auteur une acception légèrement semblable a celle que lui ont donnée des classiques comme Cicéron et Plutarque (15). Mais, tandis que ces auteurs ne comprennent sous ce mot, synonyme pour eux d'αταραξία, que I‘impassibilité stoïcienne, c'est-à-dire l'absence de tout trouble mental quelconque pro- venant des passions, Maxime précise le caractère moral de ces troubles dont la disparition constitue le second degré de l'απάθεια.

ΙΙΙ. Pureté du cœur

De la pureté de l'esprit, passons à celle du cœur: c'est le troisième degré de l'απάθεια.

Saint Maxime la caractérise en ces termes: chez celui qui est parvenu à cet £tat, la faculté appétitive n'est plus portée au vice, c'est-à-dire que les affections n'ont plus de caractère voluptueux (16). C'est la pureté du cœur entendue, non dans le sens de droiture d'intention, mais uniquement dans le sens de pureté des affections (17).

Or, le cœur dégage de toute attache au plaisir mondain, ne peut cependant se passer d'amour: à l'amour du plaisir il faut donc substituer une affection puissante: l'amour de Dieu. Partant, la charité devient la gardienne de la pureté du cœur, comme la continence est la gardienne de celle du corps (18).

Mais celui qui s'attache à Dieu par la charité enveloppe dans son amour tout ce qu'aime Dieu, et, par conséquent, le prochain. On reconnaitra donc que I ‘ascète a atteint ce degré de l'άπάθεια, si, dans ses affections surnaturelles, il n'établit aucune différence « entre le bien propre et le bien d'autrui, entre le serviteur et le fils de famille, etc. » (19).

Toutefois, si, au regard de la foi, l'ascète απαθής aime tous les hommes d'un égal amour, ce nivellement des affections dans 1'ordre surnaturel laisse subsister l'amitié naturelle. Mais, dans ce cas, l'απάθεια implique la constance et la discrétion: la constance, car, puisque l'ascète aime le prochain comme lui-même, il doit l'aimer toujours comme il s'aime toujours lui-même; la discrétion, car l'ami fidèle et délicat doit avoir soin de cacher les défauts du prochain quand il est inutile de les révéler. Si donc l'ascète, à I 'heure de la tentation, ne sait pas garder cette réserve à l'égard de son ami, c'est une preuve qu'il n'a pas atteint ce degré l'απάθεια (20).

De plus, le sincère amour exclut le désir de la vengeance dans le cas d'une injure reçue et, par suite, la colère. C'est pourquoi l'ascète offense par une insulte ne nourrit aucun ressentiment contre l'offenseur (21).

Mais si l'amour de Dieu et celui du prochain ont pris dans le cœur la place de l'amour passionne du monde, ces deux affections doivent subsister dans 1'ascete durant toute sa vie consciente. D'autre part, les phénomènes inconscients qui se déroulent pendant le sommeil, rêves, cauchemars, etc., sont, d'ordinaire, la répercussion de ceux qui se produisent pendant la vie consciente de l'état de veille. Donc l'ascète, parvenu à l'affranchissement de toute affection mauvaise, n'aura, pendant le sommeil, ni songes lascifs provenant des passions de l'appétit concupiscible indomptées, ni rêves tristes causes par les passions de l'appétit irascible insuffisamment mortifiées (22).

On le voit donc, le troisième degré de l'απάθεια, constitue essentiellement par la pureté de coeur, suppose un grand amour de Dieu et du prochain, l'oubli des injures, la discrétion, la constance et le calme de l'esprit durant I 'état de veille et durant le sommeil,

Compris dans ce sens d'absence d'affection, le mot απάθεια a été employé par les classiques grecs comme Platon (23), Aristote (24) et Plutarque (25). Mais le moraliste chrétien, à l'encontre des philosophies païens, qui ont laissé l'âme vide de tout amour, a substitue aux affections mauvaises détruites le pur amour de Dieu et du prochain.

IV. L'Esprit est œuvre des pensées inutiles ou indifférentes

Pure de tout acte corporel libidineux, affranchie de toute pensée impure, dégagée de toute affection mauvaise, l'âme pouvait encore, dans les trois premiers degrés d'ἀπάθεια, abriter des pensées qui, sans caractère peccamineux nettement tranche, étaient simplement le résultat des impressions faites sur les sens par les objets extérieurs.

Le quatrième degré d' ἀπάθεια bannit de l'esprit cette catégorie de pensées, qu'on peut qualifier d'inutiles.

Pour bien comprendre la nature de ces pensées et, partant, pour saisir avec précision les caractères de cet état mental, distinguons avec saint Maxime trois sortes de pensées: i) la pensée qui est jointe à une affection libidineuse, qui, par suite, « éloigne de Dieu », ό εμπαθής λογισμός; ii) la pensée qui n'est accompagnée d'aucun sentiment, « pensée simple, nue », ό ψιλός λογισμός; iii) la pensée « informée par la charité » qui dégage l'âme des préoccupations purement humaines, ἡ γνῶσις ἡ, πταθοῦ τήν ἀγάπη (26).

Or, nous l'avons vu, le deuxième degré de l' ἀπάθεια exclut toute pensée jointe à une affection peccamineuse, ὁ ἐμπαθής λογισμός. D'autre part, il ne s'agit pas ici de bannir de l'esprit la pensée accompagnée de sentiments d'amour de Dieu, puisqu'elle est sainte. 11 est donc unique- ment question de la deuxième espèce de pensée, ό ψιλός λογισμός qui, sans être mauvaise, n'affranchit pas l'esprit des préoccupations purement humaines, et, des lors, n'est pas positivement bonne, mais est indifférente.

Voici pourquoi cette sorte de pensée est incompatible avec l'απάθεια. Elle est produite dans l'âme par les impressions que font sur nos sens les objets extérieurs (27). Il en résulte que ces représentations diverses provenant des impressions sensibles produisent dans l'imagination un flot d'images qui distraient l'âme dans la prière (28). Or, celle-ci, dans l'état de parfaite charité que requiert cet état, doit être « le pur et brillant miroir de Dieu » (29). Il faut donc que, par la contemplation, l'âme s'attache habituellement aux pensées saintes inspirées par la charité et rejette les considérations d'ordre inferieur ayant trait aux choses sensibles (30).

En second lieu, l'âme απαθής doit jouir d'un calme habituel et, des lors, éloigner d'elle les pensées terrestres qui, sans être peccamineuses, troubleraient sa sérénité.

Enfin, cette catégorie de pensées inutiles, bien que sans caractère moral positif, donc vraiment indifférentes au début, peuvent peu à peu réveiller les sentiments mauvais assoupis, déjà exclus par le troisième degré d'ἀπάθεια (31).

Donc, pour ces trois raisons, l'ascète bannit de son esprit toutes les représentations imaginatives, réflexions ou raisonnements qui lui sont suggérés par la vue des objets sensibles.

Des lors, uni à Dieu par la charité et la contemplation, l'ascète απαθής participe en quelque sorte a la liberté de Dieu, puisqu'il est habituellement affranchi de la tyrannie de ses passions; a l'impassibilité divine, puisque le calme dont il jouit n'est pas même trouble par des pensées inutiles; enfin, à l'immutabilité de Dieu, puisque, délivre de la fluctuation des affections purement humaines, il est arrivé à un certain état de fixité mentale.

Toutefois, cette liberté n'est pas complète, puisque les tentations restent possibles (32); cette impassibilité n'est que relative, car c'est seulement après la mort que l'âme, « à l'abri des flots de la mer tourmentée de cette vie », peut pleinement en jouir(33); enfin, cette immutabilité n'est pas absolue, puisque, au sens strict du mot, l'απάθεια n'appartient qu'à Dieu, « qui est la fin des êtres et la perfection même » (34).

V. Conclusion

Nous pouvons maintenant, dans une courte synthèse, établir deux points: i) les deux éléments essentiels de la définition de l'ἀπάθεια, telle que l'a formulée saint Maxime, et telle que nous l'avons donnée nous-même au début de cette étude, se retrouvent dans les quatre degrés analyses; ii) il y a entre ces quatre degrés une étroite connexion.

i. L'απάθεια implique dans l'âme le calme habituel et une certaine difficulté à être sollicitée au vice. Or, cette tranquillité se trouve dans le premier degré, puisque la volonté, qui serait troublée par des chutes honteuses, ne consent plus aux actes Iibidineux; elle apparait dans le second degré, puisque l'agitation produite d'ordinaire par les représentations impures y a cessé; elle se retrouve dans le troisième, car la rupture de I'equilibre mental, toujours possible quand il y a conflit de sentiments, y est conjurée par ce fait que les affections désordonnées n'ont plus de place dans le cœur; enfin, elle est surtout réalisée dans le quatrième, puisque 1'esprit se ferme jusqu'aux pensées indifférentes de nature a troubler sa sérénité.

D' un autre cote, I 'aiguillon de la concupiscence cesse, ordinairement, de produire des actes corporels mauvais dans le premier degré de l'άπάθεια, des pensées licencieuses dans le second, des affections impures dans le troisième, et il n'est plus réveillé, dans le quatrième, par les pensées simplement indifférentes, puisque, habituellement, l'esprit les écarte. C'est donc un affranchissement partiel des sollicitations vicieuses, qui, à peine visible dans le premier degré, très marqué dans le second et le troisième, presque complet dans le quatrième, est réel dans tous les degrés.

Ainsi, quoique d'une façon diverse, les deux éléments constitutifs de l'ἀπάθεια se retrouvent dans ces quatre degrés.

ii) On remarque entre ces quatre degrés de l'απάθεια une étroite connexion. En effet, le processus logique de la passion est de suivre les étapes suivantes: s'allumer a l'occasion d'une pensée moralement indifférente a son début, puis s'enflammer dans les mauvais désirs, ensuite devenir l'objet exclusif de toutes les pensées, et enfin faire explosion dans l'atte corporel peccamineux. Donc, si Ton suivait strictement l'ordre logique, il faudrait, dans l'απάθεια, s'affranchir successivement des pensées indifférentes, occasion des mauvais désirs, puis des affections mauvaises, origine des pensées impures, enfin des pensées lascives, sources des actes peccamineux. Mais la nature suit l'ordre inverse, parce qu'elle va du plus facile au plus difficile. Saint Maxime a fait de même dans sa classification des degrés de l' απάθεια. C'est pourquoi il élimine, dans le deuxième degré, les mauvaises pensées qui provoqueraient les actions coupables déjà exclues par le premier; dans le troisième, les affections qui causeraient les mauvaises pensées condamnées par le second; enfin, dans le quatrième, les pensées oiseuses, occasions indirectes des affections mauvaises bannies de l'esprit par le troisième degré. Ordre inverse du premier, moins logique apparemment, mais plus conforme à la réalité (35).

NOTES

(1) Saint Maxime, dans P. G., t. XC, col. 967, Capitum de caritate centuria 1, n. 3gg: «Ἀπάθειά ἐστιν εἰρηνική κατάστασις ψυχῆς, καθ'ἥν δυσκίνητος γίνεται πρός κακίαν». Le mot δυσκίνητος, qui signifie difficile à mouvoir, lent, paresseux, pesant, (Cf. Henri Estienne, Thesaurus graeca linguae, t. II, col. 1762}, est le terme essentiel de la définition: il exprime une sorte d'insensibilité relative de l'âme vis-à-vis des mouvements de la concupiscence.

(2) Nous disons: affranchissement partiel; car, si I'âme est difficilement portée au vice, il en résulte que, sans effort, elle peut réprimer les moindres mouvements de la concupiscence ; ce .n'est plus une tyrannie; c'est donc un affranchissement, mais partiel, puisque tout réveil de la passion n'est pas conjuré.

(3) Op. et t. cit., Capitum quinquies centenorum centuria III, col. 1282, n. 570.

(4) Op. cit., cent. I, col. 973, n. 402.

(5) Op. cit., cent. IV, col. 1057, n. 449; col. 1425, n. 654.

(6) Cent. I, col. 973, n. 402.

(7) Alia ex Vatic, capita, col. 1428, n. 654; Liber ascelicus, col. 936, n. 383.

(8) Alia ex Vatic, capit., col. 1428, n. 654.

(9) Capitum de cavitate centuria III, col. 1028, n. 432-433.

(10) Capitum de caritate eenturia III, col. 1028, n. 432-433.

(11) Centuria I, col. 973, n. 402.

(12) Centuria IV, col. 1060, n. 451

(13) Ibid.

{14) On peut le remarquer, saint Maxime prend surtout le mot passion dans le sens de passion mauvaise, de concupiscence vicieuse. Mais, indirectement, il rattache a cette tendance puissante les passions qui lui servent d'auxiliaires: la colère, l'avarice, etc.

(15) Cicéron (106-43 av. J.-C.), £dition Muller, 1879, Academ., p. 2, 42; Plutarque (5o ap. J.-C.), edit. F. Dubner (1846-1855}, Dion, p. 32 ; Moral., p. 1057.

(16) Cent. Ill, col. 1282, n. 570.

(17) Ces deux sens se trouvent fréquemment réunis et même confondus dans les auteurs mystiques. 11s sont pourtant distincts. Car, si la pureté des affections suppose, à un degré élevé, la droiture d'intention, celle-ci, à an degré inferieur, peut exister sans la pureté des affections.

(18) Cent. I, col. 964, n. 397; cent. Ill, col. 1 028, n. 433.

(19) Cent. I, col. 993, 11, 414; Cf. Saint Paul, Gal., III, 28.

(20) Cent. IV, col. 1 070, n. 457.

(21) Cent. IV, col. 1 057, n. 449.

(22) Cent. I, col. 981, n. 407; cent. II. col. 1006, n° 420. Cette corrélation établie par saint Maxime entre les sentiments que l'on a durant I ‘état de veille et ceux que l'on éprouve durant le sommeil est admise aujourd'hui par la plupart des moralistes et des psychologues. On peut admettre aussi, mais avec moins de certitude, que les songes lascifs ou tristes correspondent a peu près toujours aux passions immortifiées de l'appétit concupiscible ou irascible.

(23) Platon (edit. Schanz, 1875-1887), Definitions, p. 413.

(24) Aristote (edit. Acad. roy. de Prusse i83i- 1870), Analytica posteriora, p. 2, i3, 18; De anima, p. 2; Ethic, ad Nic., p. 2.

(25) Plutarque, De superstitione, p. 167.

(26)Cent. IV, col. 1 077, n. 460.

(27) Cent. 11!, col. 1037, n. 434; col. 1281, n. 570. L'adjectif ψιλός est employé par les auteurs classiques dans les multiples sens de pur, simple, nu, dépouillé, léger. Cf. Henri Estienne, Thesaurus graecae lingua;, t. VIII, col. 1910; H. Vincent, Revue de Philologie, t. II, p. 37. Dans le cas qui nous occupe, il est facile de prouver que l'expression ψιλός λογισμός signifie: pensée dégagé de toute affection. En effet, saint Maxime identifie ο ψιλός λογισμός à ἁπλοῦς λογισμός. Or, il définit ό ἁπλοῦς λογισμός par ὁ δίχα πάθους λογισμός, pensée sans passion. Donc l'ὁ ψιλός λογισμός signifie aussi: pensée sans passion. Cf. Cent. I, col.1077, 460.

(28)Cent.IV,col.1057,n.449.

(29)Cent.Ill,col.1082,n. 570.

(30)Cent.III,col.1032,n.434.

(31)Cent.III,col,1281,n.571.

(32) Epistola ad Constantinum, t. XC1, col. 421,. n. 236.

(33) Mystagogie, t. cit., col. 717, n. 527.

(34)Epistola ad Dominum Georgium, t. cit., col, 364, n. 201. t. cit, Ambiguorum liber, col. 1073, n. 121.