ΚΕΝΤΡΙΚΗ ΣΕΛΙΔΑ  ΠΟΙΟΙ ΕΙΜΑΣΤΕ  ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ   ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ "ΠΟΡΦΥΡΟΓΕΝΝΗΤΟΣ"
ΒΙΒΛΙΟΠΩΛΕΙΟ
  ΠΡΟΣΚΥΝΗΜΑ ΑΓ. ΒΑΡΒΑΡΑΣ   ΘΕΟΛΟΓΙΚΟ ΟΙΚΟΤΡΟΦΕΙΟ   ΣΥΝΔΕΣΜΟΙ
Φωνή Κυρίου |Διακονία | Εορτολόγιο | Πολυμέσα

 

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ

ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗ

ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΟΣ ΚΥΚΛΟΣ

ΙΣΤΟΡΙΚΟΣ ΤΟΜΕΑΣ

ΒΙΒΛΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ

ΤΕΧΝΗ

ΠΑΤΡΟΛΟΓΙΑ

ΚΑΝΟΝΙΚΟ ΔΙΚΑΙΟ

ΑΦΙΕΡΩΜΑΤΑ

Χάρισμα και Ιερωσύνη υπό μία εκκλησιολογική προοπτική

Ομ. Καθηγητού Βλασίου Ιω. Φειδά

 

Η άρρηκτη συζυγία του Υιού και του Αγίου Πνεύματος στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας από τη δημιουργία του υλικού κόσμου μέχρι την εσχατολογική της τελείωση εκφράζει στην βιβλική, τη λειτουργική και τη πατερική παράδοση τόσο την αλληλέγγυα λειτουργία , όσο και τους διακριτούς ρόλους τους στην ιστορία της σωτηρίας του ανθρωπίνου γένους. Η αλληλέγγυα αυτή λειτουργία των διακριτών ρόλων στην άρρηκτη συζυγία του Υιού και του αγίου Πνεύματος έχει ως κοινό και αμετάθετο τρόπο όχι μόνο την Ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού και τον όλο Επίγειο βίο του Χριστού μέχρι την ανάληψή του στους ουρανούς, αλλά και την Επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος στους αποστόλους και στην επίγεια Εκκλησία του κατά την ημέρα της Πεντηκοστής, ώστε να βεβαιώνεται συνεχώς και να φανερώνεται με ορατό τρόπο η αδιάλειπτη παρουσία του Χριστού στη ζωή της Εκκλησίας « έως της συντελείας του αιώνος », ήτοι « άχρις ου αν έλθη » ο Χριστός στην ένδοξη δεύτερη παρουσία του (Α´ Κορ. 11, 26).

Ο ίδιος λοιπόν ο Χριστός καθόρισε και τους τρόπους ορατής βεβαιώσεως της πραγματικής παρουσίας του στην επίγεια Εκκλησία, με τη συνεργία πάντοτε του αγίου Πνεύματος, ήτοι με την παραχωρηθείσα στους αποστόλους εξουσία του μετά την ανάσταση και πριν από την ανάληψή του (Ματθ. 28,12-20. Ιω. 20, 21-23. Πραξ. 1,7-8) για να κηρύξουν το Ευαγγέλιο σε όλα τα έθνη του κόσμου, να βαπτίζουν τους πιστεύοντες, να χειροτονούν τους διαδόχους τους, να καθιστούν το μόνιμο ιερατείο και να συγκροτούν τις τοπικές χριστιανικές κοινότητες, η οποία ενεργοποιήθηκε με την Επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος κατά την ημέρα της Πεντηκοστής (Πραξ. 2,1-4). Η ενεργοποίηση αυτή συνδέθηκε άρρηκτα με την εντολή του Χριστού προς τους αποστόλους κατά τον Μυστικο Δείπνο να τον τελούν συνεχώς ως ευχαριστιακό δείπνο για να διατηρήσουν πάντοτε ζωντανή και ορατή την « ανάμνησιν » της πραγματικής παρουσίας του στη ζωή της Εκκλησίας ( Ματθ . 26,26-29, Μαρκ . 14, 22-25. Λουκ. 22,14-20. Ιω. 6, 47-58. Α´ Κορ. 10,15-17. 11, 23-29).

Υπό την προοπτική αυτή , το μεγαλύτερο χάρισμα του Χριστού στην Εκκλησία του , μετά την αποστολή του αγίου Πνεύματος , είναι η απόδοση της δικής του εξουσίας στους αποστόλους και στους διαδόχους τους στην αποστολική αυθεντία της επισκοπής , η οποία είναι απολύτως απαραίτητη για τη τέλεση , τη βεβαίωση και τη διαφύλαξη του εκκλησιολογικού βάθους τόσο της θείας Ευχαριστίας , όσο και της όλης μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας . Η αδιάκοπη λοιπόν συνέχεια της αποστολικής διαδοχής τάξεως στην επισκοπική αυθεντία αποτελούσε συγχρόνως και την αδιαμφισβήτητη εγγύηση της συνέχειας της αποστολικής παραδόσεως στην πίστη και στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, γι᾽ αυτό ο Λούθηρος απέρριπτε κατηγορηματικώς το μυστήριο της Ιερωσύνης, επειδή, όπως έγραφε στον βασιλιά της Αγγλίας Ερρίκο, αυτό γεννάει όλα τα άλλα μυστήρια.

Στα βασικά, σταθερά και αμετάθετα αυτά θεολογικά πλαίσια είναι δυνατή η ορθή αξιολόγηση της προβληθείσας στην προτεσταντική θεολογία των νεωτέρων χρόνων από τον διαπρεπή λουθηρανό θεολόγο A . v . Harnack αυθαίρετης θεωρίας για τη δήθεν διχοτομική διάκριση από τους αποστολικούς ήδη χρόνους μιας υπερέχουσας οικουμενικής τάξεως περιοδευτών χαρισματούχων χωρίς ιερατική εξουσία ( αποστόλων, προφητών, ευαγγελιστών, διδασκάλων κ.α.) έναντι μιας κατώτερης τάξεως των μη χαρισματούχων μελών του μονίμου τοπικού ιερατείου σε κάθε συγκεκριμένη τοπική εκλκλησία ( επίσκοποι-πρεσβύτεροι και διάκονοι ). Βεβαίως, οι ηγέτες της προτεσταντικής Μεταρρυθμίσεως απέρριψαν όχι μόνο το μυστήριο της Ιερωσύνης, αλλά γενικώς και την αρχιερατική εξουσία των αποστόλων και των άλλων περιοδευτών κηρύκων του Ευαγγελίου κατά την αποστολική και την μεταποστολική εποχή. Η επιλογή τους αυτή κρινόταν αναγκαία για να απορρίψουν προφανώς τόσο την παπική , όσο και την αποστολική διαδοχή της επισκοπικής αυθεντίας, γι' αυτό αφ᾽ ενός μεν κατέτασσαν τους αποστόλους και τους συνεργούς τους ( προφήτες, διδασκάλους, ευαγγελιστές κ.α.) στην υπερέχουσα οικουμενική τάξη των χαρισματούχων, αφ᾽ ετέρου δε διαπίστωσαν ότι στην καινοδιαθηκική δομή του τοπικού ιερατείου ( επίσκοποι η πρεσβύτεροι και διάκονοι ) δεν υπάρχει ο επίσκοπος της αποστολικής διαδοχής.

Υπό το πνεύμα αυτό, ο A . v . Harnack αναζήτησε ερείσματα της θεωρίας του στην παύλεια διδασκαλία για όλους τους λαμβάνοντες το βάπτισμα χαρισματούχους πιστούς, αφού είχε ήδη γίνει ακρίτως δεκτός ο οξύς διαχωρισμός της χωρίς αρχιερατική εξουσία οικουμενικής τάξεως χαρισματούχων από τη χωρίς χάρισμα κατώτερη τάξη του μονίμου ιερατείου των τοπικών εκκλησιών ( επίσκοποι η πρεσβύτεροι και διάκονοι ), οι οποίοι δεν ήταν φορείς της επισκοπικής αυθεντίας μέχρι τις αρχές του Β´ αιώνα μ. Χ. Βεβαίως, ο διαχωρισμός αυτός δεν εκφράζει τη σχετική διδασκαλία του αποστόλου Παύλου για την ποικιλία των χαρισμάτων: « Περί δε των πνευματικών, αδελφοί, ου θέλω υμάς αγνοείν,...διο γνωρίζω υμίν ότι ουδείς εν Πνεύματι Θεού λαλών λέγει ανάθεμα Ιησοῦν, και ουδείς δύναται ειπείν Κύριον Ιησοῦν, ει μη εν Πνεύματι Αγίῳ. Διαιρέσεις δε χαρισμάτων εισί, το δε αυτό Πνεύμα· και διαιρέσεις διακονιών εισι, και ο αυτός Κύριος· και διαιρέσεις ενεργημάτων εισίν, ο δε αυτός εστι Θεός, ο ενεργών τα πάντα εν πάσιν... Και ους μεν έθετο ο Θεός εν τη Εκκλησία πρώτον αποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον διδασκάλους, έπειτα δυνάμεις, είτα χαρίσματα ιαμάτων, αντιλήψεις, κυβερνήσεις, γένη γλωσσών. Μη πάντες απόστολοι; μη πάντες προφήται; μη πάντες διδάσκαλοι; μη πάντες δυνάμεις; μη πάντες χαρίσματα έχουσιν ιαμάτων; μη πάντες γλώσσαις λαλούσι; μη πάντες διερμηνεύουσι; ζηλούτε δε τα χαρίσματα τα κρείττονα». (Α´ Κορ. 12,1-31, Πρβλ. Ρωμ. 12, 3-8. Εφεσ. 2,18-22.4, 10-12. Πραξ. 13,1-3. 15,27-32. Α´Τιμ.1,18. 4,14. Β´Τιμ. 1,6. Τιτ. 3,12-14).

Είναι λοιπόν προφανές ότι το σημαντικό αυτό κείμενο εκφράζει πράγματι την ποικιλία και τη σπουδαιότητα των πνευματικών χαρισμάτων του αγίου Πνεύματος στα μέλη του όλου εκκλησιαστικού σώματος, τα οποία όμως κατατάσσει σε μία ιεραρχημένη τάξη, γι᾽ αυτό προέτεινε στους πιστούς να προτιμούν τα χαρίσματα τα κρείττονα ως σημαντικότερα για την αρμονική λειτουργία του όλου σώματος κάθε τοπικής εκκλησίας. Εν τούτοις, ο A . v . Harnack , με ερέθισμα την ανεύρεση του κατηχητικού πονηματίου της Διδαχής (75-85 μ.Χ.), χρησιμοποίησε ακρίτως και ερμήνευσε εσφαλμένως το ανωτέρω σημαντικό κείμενο της ιεραρχημένης τάξεως των ᾽ κρειττόνων χαρισμάτων ᾽ από την προς Εφεσίους επιστολή (4,10-12), κατά την οποία ο Χριστός έδωκε τους μεν αποστόλους, τους δε προφήτας, τους δε ευαγγελιστάς, τους δε ποιμένας και διδασκάλους, προς καταρτισμόν των αγίων, εις έργον διακονίας εις οικοδομήν του σώματος του Χριστού . Συνεπώς, η πλασματική θεωρία του κρίθηκε αναγκαία, αφ᾽ ενός μεν για να προβάλη τον οξύ διχοτομικό διαχωρισμό μεταξύ μιας δήθεν υπερέχουσας οικουμενικής τάξεως των χαρισματούχων ( προφητών ευαγγελιστών ) και μιας δήθεν κατώτερης τάξεως του μονίμου τοπικού ιερατείου ( ποιμένων και διδασκάλων ), αφ' ετέρου δε για να απορρίψη την ενοχλητική για την προτεσταντική θεολογία αδιάκοπη συνέχεια της αποστολικής διαδοχής των επισκόπων στη ζωή της Εκκλησίας.

Είναι όμως προφανείς οι σοβαρές αδυναμίες της πλασματικής υποθέσεως και οπωσδήποτε αβάσιμης θεολογικής θεωρίας του A . v . Harnack όχι μόνο για την αυθαίρετη και προφανώς εσφαλμένη αποσύνδεση της Ιερωσύνης από τα « κρείττονα χαρίσματα », αλλά και για την παντελώς αβάσιμη ερμηνεία των χρησιμοποιηθέντων χωρίων της παύλειας διδασκαλίας περί της διαδοχής των απσοτόλων στην αποστολική κλειτουργία της επισκοπής. Υπό το πνεύμα αυτό, ο A . v . Harnack αναζήτησε πρόσθετα ερείσματα στις σχετικές μαρτυρίες της Διδαχής για την τάξη των περιοδευτών προφητών κατά την πρώιμη μεταποστολική εποχή (70-100 μ.Χ.), οι οποίες επιλέγονται και ερμηνεύονται ακρίτως για να υποστηρίξουν την πλασματική θεωρία του, αφού ήδη ο απόστολος Παύλος και ο Βαρνάβας, ως προφήτες της εκκλησίας της Αντιοχείας (Πραξ. 13, 1-3), επιλέχθηκαν από το άγιο Πνεύμα για την πρώτη αποστολική περιοδεία στα έθνη, στην οποία χειροτονούσαν για τις ιδρυόμενες στην Κύπρο και στις επαρχίες της νοτιοανατολικής Μ. Ασίας τοπικές εκκλησίες το τοπικό ιερατείο (επισκόπους και διακόνους). Εν τούτοις, μετά την Αποστολική σύνοδο (49 μ. Χ.), ο απόστολος Παύλος χειροτονούσε και τους αξιολογώτερους από τους μαθητές και συνεργάτες τους, αλλ' όμως όχι για το τοπικό ιερατείο μιας τοπικής εκκλησίας, αφού τους απέδιδε και την αποστολική αυθεντία να κηρύσσουν κατ' εντολήν του το Ευαγγέλιο, να χειροτονούν το ιερατείο των τοπικών εκκλησιών, να εκπροσωπούν τον απόστολο στις ανατιθέμενες αποστολές, να κοινοποιούν τις αποφάσεις και να στηριζουν τις τοπικές εκκλησίες του στις περιοχές ευθύνης του αποστόλου, αλλ' όμως πάντοτε στα συγκεκριμένα πλαίσια της εντολής του και πάντοτε κατ' αναφοράν προς την αποστολική του αυθεντία.

Στα πλαίσια αυτά αποκτούν ιδιαίτερη βαρύτητα οι μαρτυρίες στις δύο Επιστολές του αποστόλου Παύλου προς τον εκλεκτό μαθητή και συνεργό του Τιμόθεο τόσο για την επιλογή, όσο και για τη χειροτονία του στην αποστολική λειτουργία της επισκοπής, γι' αυτό τονίζει ότι με τη χειροτονία « ταύτην την παραγγελίαν (=την καταδίκη των «ετεροδιδασκαλιών») παρατίθεμαί σοι, τέκνον Τιμόθεε, κατά τας προαγούσας επί σε προφητείας, ίνα στρατεύη εν αυταίς (=προφητείαις) την καλήν στρατείαν, έχων πίστιν και αγαθήν συνείδησιν ...» (Α Τιμ. 1, 18-19). Υπό το πνεύμα αυτό, στην πρώτη Επιστολή του ζητεί από τον Τιμόθεο να στηρίξη τους πιστούς της τοπικής εκκλησίας της Εφέσου, με την πληρέστερη μάλιστα αξιοποίηση του χαρίσματος της χειροτονίας του: «  Έως έρχομαι πρόσεχε τη αναγνώσει , τη παρακλήσει, τη διδασκαλία. Μη αμέλει του εν σοι χαρίσματος, ο εδόθη σοι δια προφητείας μετά επιθέσεως των χειρών του πρεσβυτερίου » (Τιμ. Α , 4, 3-14). Στην χειροτονία αυτή αναφέρεται και η σχετική μαρτυρία της δεύτερης Επιστολής του, στην οποία προτρέπει με ιδιαίτερη έμφαση τον μαθητή του Τιμόθεο να αναθερμάνη το ληφθέν κατά την χειροτονία του χάρισμα για να παραμείνη πιστός στην παρακαταθήκη της παραδεδομένης πίστεως: « Δι' ην αιτίαν αναμιμνήσκω σε αναζωπυρείν το χάρισμα του Θεού, ο εστιν εν σοι δια της επιθέσεως των χειρών μου » (Β Τιμ. 1, 6).

Είναι λοιπόν ευνόητον, αφ' ενός μεν ότι το ιδιαίτερο χάρισμα του Τιμοθέου συνδεόταν αρρήκτως με την χειροτονία του από τον απόστολο Παύλο, με τη συναίνεση προφανώς και του τοπικού πρεσβυτερίου της εκκλησίας της Εφέσου, αφ' ετέρου δε ότι τόσο το χάρισμα, όσο και η χειροτονία εξέφραζαν τη « δια προφητείας » απαραίτητη συνεργία του αγίου Πνεύματος όχι μόνο για τη μετάδοση της εξαιρετικής αποστολικής εξουσίας, αλλά και για την αποτελεσματικότερη συνδρομή του στο αποστολικό έργο, ήτοι κατά το πρότυπο της επιλογής από το άγιο Πνεύμα του αποστόλου Παύλου και του Βαρνάβα για το έργο του ευαγγελισμού των εθνών (Πραξ. 13, 1-3). Προφανώς, η επιλογή του Τιμοθέου από τον απόστολο Παύλο για να του αναθέση την « παραγγελίαν » να προστατεύση την τοπική εκκλησία της Εφέσου από την απειλή των ποικίλων « ετεροδιδασκαλιών » οφειλόταν στην ήδη επανειλημμένη ενέργεια του αγίου Πνεύματος για την ορθή επιτέλεση των ανατιθεμένων σε αυτόν καθηκόντων (« κατά τας προαγούσας επί σε προφητείας »), γι' αυτό χειροτονήθηκε από τον απόστολο Παύλο για να έχη και την αποστολική αυθεντία για την πιστή ανταπόκριση στην « παραγγελίαν » και στις άλλες αποστολές του. Υπό το πνεύμα αυτό, ο απόστολος Παύλος ζήτησε από τον ευρισκόμενο στην Κρήτη μαθητή του Τίτο αφ' ενός μεν να τον επισκεφθή αμέσως στην Νικόπολη, όπου θα παρέμενε τον χειμώνα, γι' αυτό θα απέστελλε στην Κρήτη, ως αντικαταστάτη του τον Αρτεμά η τον Τυχικό, αφ' ετέρου δε να αποστείλη επίσης αμέσως (« σπουδαίως ») « Ζηνάν τον νομικόν και Απολλώ, ίνα μηδέν αυτοίς λείπη » (Τιτ. 3,12-14), προφανώς για να τους χειροτονήση και να μάθουν « καλών έργων προΐστασθαι εις τας αναγκαίας χρείας, ίνα μη ώσιν άκαρποι ».

Συνεπώς, είναι παντελώς αβάσιμη η χρηστική προτεσταντική σύνδεση του χαρίσματος του Τιμοθέου μόνο με το Βάπτισμα , ήτοι όχι μόνο για να χαρακτηρίσουν τη χειροτονία του από τον αποστολο Παύλο ως μία απλή χειροθεσία για την ανάθεση της συγκεκριμένης αποστολής, αλλά και για να απορρίψουν οποιαδήποτε σύνδεση του χαρίσματος με το μυστήριο της Ιερωσύνης , καίτοι είχε ήδη αποδυναμωθή η ενθουσιαστική τάση των χαρισματούχων πιστών από τις ακραίες επιλογές τους. Υπό το πνεύμα αυτό, ο απόστολος Παύλος χρησιμοποιεί μόνο δύο φορές τον όρο « χάρισμα » στα τελευταία έργα του και πάντοτε μόνο σε άρρηκτη σύνδεση με τη μυστηριακή χειροτονία στην αποστολική αυθεντία της επισκοπής. Είναι λοιπόν ευνόητον, ότι η τάξις των Προφητών της εκκλησίας της Αντιοχείας δεν ήσαν απλοί περιοδευτές κήρυκες του Ευαγγελίου, ήτοι χωρίς ιερατική εξουσία, αλλά ούτε απλά μέλη του τοπικού ιερατείου, όπως άλλωστε δεν ήσαν απλά μέλη και οι « ηγούμενοι εν τοις αδελφοίς » προφήτες της εκκλησίας των Ιεροσολύμων Ιούδας και Σιλας, οι οποίοι « και αυτοί προφήτες όντες » απεστάλησαν από την Αποστολική σύνοδο τόσο για να επιδώσουν την απόφαση και να εξηγήσουν την καθοριστική σημασία της μη τηρήσεως στους χριστιανούς όλων των διατάξεων του μωσαϊκού νόμου για την οικουμενική αποστολή της Εκκλησίας, όσο και για να « επιστηρίξουν » τους αντιδρώντες ιουδαιοχριστιανούς της Αντιοχείας (Πραξ. 15, 22, 32).

Συμφώνως λοιπόν προς τις μαρτυρίες των Πράξεων , η τάξη των Προφητών ήταν ήδη μία καθιερωμένη εξέχουσα τάξη στις τοπικές εκκλησίες Ιεροσολύμων και Αντιοχείας, η οποία δεν ανήκε στην τάξη του τοπικού ιερατείου ( πρεσβυτέρους η επισκόπους και διακόνους ), αλλ' ούτε και στην τάξη των Αποστόλων , οι οποίοι είχαν επιλεγή από τον ίδιο τον Χριστό και ήσαν όλοι μαζί και καθένας χωριστά οικουμενικοί επίσκοποι της όλης Εκκλησίας ως αυτόπτες και αυτήκοοι μάρτυρες του επιτελεσθέντος έργου κατά τον επίγειο βίο του, υπό την καθοδήγηση βεβαίως του αποσταλέντος σε αυτούς αγίου Πνεύματος κατά την ημέρα της Πεντηκοστής (Ιω. 15,16, 26-27. 16, 12-14. 17, 18-19 κ.α.). Βεβαίως, οι ανήκοντες στην τάξη των Προφητών , καίτοι δεν είχαν επιλεγή από τον ίδιο τον Χριστό, εν τούτοις ήσαν, ως μαθητές και συνεργοί των αποστόλων, αυτήκοοι μάρτυρες των αυτοπτών μαρτύρων , γι' αυτό οι δοκιμότεροι από αυτούς επιλέγοντο και λάμβαναν από τους αποστόλους με μυστηριακή χειροτονία την αποστολική εξουσία, με τη συνεργία πάντοτε του αγίου Πνεύματος, για να υποστηρίξουν το έργο των αποστόλων ως περιοδευτές απεσταλμένοι τους στις τοπικές εκκλησίες της οριζομένης από αυτούς σε κάθε αποστολή ευρύτερης περιοχής, σε μία από τις οποίες ορίσθηκαν από τους αποστόλους και ως διάδοχοί τους. Συνεπώς, ως φορείς της εξουσίας αυτής, είχαν το αποστολικό δικαίωμα να προβαίνουν κατ' εντολήν του αποστόλου και σε χειροτονία του τοπικού ιερατείου, το οποίο δεν είχαν βεβαίως τα μέλη του τοπικού ιερατείου η οι χαρισματούχοι πιστοί, όπως συνάγεται από τις σχετικές μαρτυρίες των επιστολών του αποστόλου Παύλου λ.χ. προς τους εκλεκτούς μαθητές και συνεργούς του Τιμόθεο και Τίτο.

Οι μαρτυρίες λοιπόν αυτές είναι σημαντικές τόσο για την ειδικότερη σημασία της αποστολικής χειροτονίας τους, όσο και για την ιδιαίτερη σχέση τους με την τάξη των Προφητών για την υποστήριξη του αποστολικού έργου, αφού οι χειροτονούμενοι από τους αποστόλους εκλεκτοί (« ελλόγιμοι ») και δόκιμοι (« δεδοκιμασμένοι ») μαθητές και συνεργοί των αποστόλων στελέχωναν την τάξη των Προφητών . Οι χειροτονημένοι συνεργοί των αποστόλων διαδέχθηκαν τους αποστόλους ως περιφερειακοί επίσκοποι ( Συρίας, Μ. Ασίας, Αχαΐας, Κρήτης, Μακεδονίας, Δαλματίας κ.α.), ήτοι μέχρι την εγκατάστασή τους στην μητέρα εκκλησία της περιοχής ευθύνης τους ( Αντιόχεια, Σμύρνη, Εφεσο, Κόρινθο, Γόρτυνα, Θεσσαλονίκη, Δυρράχιο κ.α.), οπότε χειροτόνησαν επισκόπους στις άλλες τοπικές εκκλησίες της περιοχής, χωρίς όμως να παύσουν να μεριμνούν γι' αυτές, όπως συνάγεται από τις περίφημες Επιστολές του Ιγνατίου προς τον Πολύκαρπο Σμύρνης και προς τις πλησιόχωρες στη Σμύρνη τοπικές εκκλησίες της Μ. Ασίας (107 μ. Χ.). Ο επίσκοπος λοιπόν καθίστατο με την χειροτονία του εις « τύπον » και « τόπον » Χριστού στην τοπική του εκκλησία, επειδή ήταν κατ' αποστολική διαδοχή φορέας της εξουσίας του Χριστού και αποτελούσε την ορατή βεβαίωση της πραγματικής παρουσίας του Χριστού στη θεία Ευχαριστία και στην όλη λειτουργία της τοπικής εκκλησίας, γι' αυτό οποιοσδήποτε περιφρονούσε τον επίσκοπο προσέβαλλε τον ίδιο τον Χριστό. Η οποιαδήποτε λοιπόν αντίθετη πλασματική θεολογική θεωρία είναι όχι μόνο παντελώς αβάσιμη, αλλά και προφανώς εσφαλμένη, αφού προσκρούει σε όλες τις σχετικές μαρτυρίες της αποστολικής και μεταποστολικής εποχής (Β. Ι. Φειδά, Εκκλ. Ιστορία, Ι, 59-113).

Στα πλαίσια αυτά εντάσσεται η σπουδαία και πολύτιμη Επιστολή προς την εκκλησία της Κορίνθου του αποστολικού μαθητή Κλήμη, ο οποίος είχε λάβει την αποστολική χειροτονία και ασκούσε, κατά τον Ειρηναίο Λυώνος, την αποστολική αυθεντία στην περιοχή της Ιταλίας, ως « εωρακώς τους μακαρίους αποστόλους και συμβεβληκώς αυτοίς και έτι έναυλον το κήρυγμα των αποστόλων και την παράδοσιν έχων » ( Κατά αιρέσεων , ΙΙΙ, 3, 3). Πράγματι, ο σύγχρονός του Ερμάς στη σχετική Όραση του έργου του Ποιμήν αναφέρει ότι έλαβε από τη γηραιά Κυρία τρία βιβλία και την εντολή το ένα μεν να το αναγνώση ο ίδιος στη Ρώμη, « μετά των πρεσβυτέρων, των προϊσταμένων της εκκλησίας », το άλλο να το δώση στη Γραπτή, για να διδάξη τις χήρες και τα ορφανά, και το τρίτο στον Κλήμη, για να το αποστείλη « εις τας έξω πόλεις, εκείνω γαρ επιτέτραπται » (Β. Ι. Φειδά, Εκκλ. Ιστορία, Ι, 78 κεξ.). Υπό το πνεύμα αυτό απέστειλε την περίφημη Επιστολή του στην εκκλησία της Κορίνθου, στην οποία αναπτύσσεται με έξοχο τρόπο τόσο η διαδοχή των αποστόλων στην αποστολική λειτουργία της επισκοπής, όσο και στην εγκαθίδρυση του μονίμου τοπικού ιερατείου « εις επισκόπους και διακόνους των μελλόντων πιστεύειν ...», μετά την αναφορά στο κήρυγμα του Ευαγγελίου: « Και οι απόστολοι ημών έγνωσαν, δια του Κυρίου ημών Ιησού Χριστού, ότι έρις έσται επί του ονόματος της επισκοπής. Δια ταύτην ουν την αιτίαν, πρόγνωσιν ειληφότες τελείαν, κατέστησαν τους προειρημένους (= επισκόπους και διακόνους). Και μεταξύ επινομήν έδωκαν (= οι απόστολοι), όπως εάν κοιμηθώσι (= οι απόστολοι), διαδέξωνται έτεροι δεδοκιμασμένοι άνδρες την λειτουργίαν αυτών (= αποστόλων). Τους ουν κατασταθέντας υπ' εκείνων (=αποστόλων) η μεταξύ (=μετά τον θάνατο των αποστόλων) υφ'ετέρων ελλογίμων ανδρών (=εγκρίτων, εξεχόντων), συνευδοκησάσης της εκκλησίας πάσης, και λειτουργήσαντες αμέμπτως τω ποιμνίω του Χριστού μετά ταπεινοφροσύνης, ησύχως και αβαναύσως, μεμαρτυρημένους τε πολλοίς χρόνοις υπό πάντων, τούτους ου δικαίως νομίζομεν αποβάλλεσθαι της λειτουργίας. Αμαρτία γαρ ου μικρά ημίν έσται, εαν τους αμέμπτως και οσίως προσενεγκόντας τα δώρα της επισκοπής αποβάλωμεν ...» ( Α Κλήμεντος , 44, 1-6).

Είναι λοιπόν ευνόητον ότι οι διαδεχθέντες τους αποστόλους στην αποστολική λειτουργία της επισκοπής « δεδοκιμασμένοι » η « ελλόγιμοι » άνδρες είχαν το διακίωμα να χειροτονούν το τοπικό ιερατείο ( επισκόπους και διακόνους ), επειδή είχαν λάβει αποστολική χειροτονία, ήτοι ως μαθητές η συνεργοί των αποστόλων , τόσο για την υποστήριξη , όσο και για τη συνέχιση του αποστολικού έργου στις τοπικές εκκλησίες της ανατεθείσας σ'αυτούς περιοχής (Β. Ι. Φειδά, Εκκλ. Ιστορία , Ι, 78-101). Εν τούτοις, οι λόγω γήρατος, ασθενείας η κοπώσεως δυσκολίες ανταποκρίσεως στο μεγάλο βάρος των συνεχών ποιμαντικών περιοδειών κατέστησαν αναγκαία όχι μόνο την εγκατάστασή τους στην κύρια εκκλησία της περιοχής της αποστολικής τους ευθύνης, αλλά και τη χειροτονία διαδόχων τους επισκόπων στις άλλες τοπικές εκκλησίες, γι' αυτό στις δύο τελευταίες δεκαετίες του Α αἰώνα μ. Χ. προέκυψαν σοβαρές έριδες για την προσαρμογή στη νέα πραγματικότητα, όπως συνάγεται τόσο από τη Διδαχή (15, 1-2), όσο και από την ανωτέρω μαρτυρία της Επιστολής του Κλήμη (42-44).

Υπό την έννοια αυτή, ο αποστολικός μαθητής Ιγνάτιος ο Θεοφόρος (†107 μ. Χ.), ο οποίος διαδέχθηκε τους αποστόλους στη Συρία, εγκαταστάθηκε τελικώς στην Αντιόχεια και χειροτόνησε διαδόχους του σε όλες τις άλλες τοπικές εκκλησίες της περιοχής, όπως έπραξε και ο διάδοχος του ευαγγελιστού Ιωάννη στη Μ. Ασία Πολύκαρπος Σμύρνης, όπως συνάγεται από τις Επιστολές του Ιγνατίου. Συνεπώς, πριν από το 107 μ. Χ. είχε ήδη διαμορφωθή όχι μόνο ο τρόπος προσαρμογής της αποστολικής διαδοχής στη νέα πραγματικότητα, αλλά και το εκκλησιολογικό βάθος της θεολογίας της επισκοπικής αυθεντίας (Β. Ι. Φειδά, Εκκλ. Ιστορία , Ι, 101-113, 183-190). Βεβαίως, η θεολογία της επισκοπικής αυθεντίας, η οποία προβλήθηκε με εντυπωσιακό τρόπο στις περίφημες Επιστολές του Ιγνατίου, απορρέει από τη ληφθείσα κατά τη χειροτονία εξουσία του Χριστού, με τη συνεργία πάντοτε του αγίου Πνεύματος (Ματθ. 28,18-20. Ιω. 20,21-23. Πραξ. 1,7-8. 2, 1-4), η οποία καθιστά τον επίσκοπο, αυτόν καθ' αυτόν, όχι μόνο ορατή έκφραση της πραγματικής παρουσίας του Χριστού στην επίγεια Εκκλησία του, αλλά και εγγυητή της βεβαίας Ευχαριστίας για να γίνουν οι μετέχοντες σε αυτή σύσσωμοι και όμαιμοι Χριστού.

Υπό το πνεύμα αυτό, ο άγιος Ιγνάτιος προέτρεπε τους πιστούς της Εκκλησίας της Σμύρνης να είναι πάντοτε ενωμένοι με τον επίσκοπό τους, ιδιαίτερα δε στο μυστήριο της θείας Ευχαριστίας. « Πάντες ουν τω επισκόπω ακολουθείτε, ως Ιησούς Χριστός τω Πατρί, και τω Πρεσβυτερίω, ως τοις αποστόλοις...Μηδείς χωρίς του επισκόπου τι πρασσέτω των ανηκόντων εις την Εκκλησίαν. Εκείνη βεβαία Ευχαριστία ηγείσθω, η υπό τον επίσκοπον ούσα, η ω αν αυτός επιτρέψη. Όπου αν φανή ο επίσκοπος, εκεί και το πλήθος έστω, ώσπερ όπου αν η ο Χριστός Ιησούς, εκεί η καθολική Εκκλησία » ( Σμυρν., VIII , 1-2). Άλλωστε, η σχέση αυτή είναι αυτονόητη για όλους τους πιστούς, αφού όλοι « οι επίσκοποι, οι κατά τα πέρατα ορισθέντες, εν Ιησού Χριστώ γνώμη εισίν » ( Εφεσ. ΙΙ, 2), γι' αυτό πρέπει οι πιστοί να τους αποδίδουν και ανάλογες τιμές, « πάντα γαρ ον πέμπει ο οικοδεσπότης εις ιδίαν οικονομίαν, ούτω δει υμάς δέχεσθαι, ως αυτόν τον πέμψαντα, τον ουν επίσκοπον δήλον ότι αυτόν τον Κύριον δει προσβλέπειν » (Εφεσ. ΙV, 1). Επομένως, η τέλεση της θείας Ευχαριστίας πρέπει να γίνεται πάντοτε « προκαθημένου του επισκόπου εις τύπον Θεού και των πρεσβυτέρων εις τύπον συνεδρίου των αποστόλων και των διακόνων ...» ( Μαγν., V Ι,1), ενώ οι πιστοί πρέπει πάντοτε να υποτάσσονται στον επίσκοπο « ως Ιησού Χριστώ » ( Τραλλ., ΙΙ, 1), αφού « όσοι...Θεού εισι και Ιησού Χριστού, ούτοι μετά του επισκόπου εισι » ( Φιλαδ., ΙΙΙ, 1).

Υπό το πνεύμα αυτό κατανοείται όχι μόνο η καθ' υπερβολήν προβολή της αποκλειστικής χριστοκεντρικής αυθεντίας του επισκόπου στη συγκρότηση, την ενότητα και τη λειτουργία του ευχαριστιακού του σώματος, αλλά και η αναγνώριση του επισκόπου ως του κατ' εξοχήν φορέως του « χαρίσματος της αληθείας » ( charisma veritatis ) για την υπεράσπιση της αποστολικής παρακαταθήκης της πίστεως, συμφώνως και προς τη σχετική μαρτυρία του Ειρηναίου Λυώνος ( Κατά αιρέσεων , IV , 26), αφού « τη αυτή τάξει και τη αυτή διαδοχή η τε από των αποστόλων εν τη Εκκλησία παράδοσις και το της αληθείας κήρυγμα κατήντηκεν εις ημάς » ( Κατά αιρέσεων , ΙΙΙ, 3,3). Βεβαίως, η αυθεντία του επισκόπου, η οποία εγγυάται τη βεβαιότητα της θείας Ευχαριστίας, εμπεριέχει και την αυθεντία για την υπεράσπιση της αληθείας της πίστεως: « ημών δε σύμφωνος η γνώμη (=διδασκαλία) τη Ευχαριστία και η Ευχαριστία βεβαιοί την γνωμην », γι' αυτό καλούνται οι αιρετικοί « η την γνώμην αλλαξάτωσαν η το προσφέρειν τα ειρημένα παρατείσθωσαν » ( Κατά αιρέσεων , IV , 18,5). Το κατ' εξοχήν λοιπόν χάρισμα του Χριστού στην επίγεια Εκκλησία του είναι αφ' ενός μεν η μετάδοση της εξουσίας του στους αποστόλους και στους διαδόχους τους, αφ' ετέρου δε η αποστολή σε αυτούς του αγίου Πνεύματος κατά την ημέρα της Πεντηκοστής για την αυθεντική προέκταση του εκ Πνεύματος αγίου και Μαρίας της παρθένου ληφθέντος αιωνίου σώματος του Χριστού στην ιστορία της σωτηρίας , « ο εστιν η Εκκλησία », με επίκεντρο την θεία Ευχαριστία και την όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας. Συνεπώς, η οποιαδήποτε πρόταση για την αποσύνδεση η την αυτονόμηση του χαρίσματος από την Ιερωσύνη είναι θεολογικώς αδιανόητη και εκκλησιολογικώς απαράδεκτη, αφού καταλύει όχι μόνο το μυστήριο της Εκκλησίας, αλλά και το όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας.

2. Η προφανής αδυναμία αναγωγής της προτεσταντικής απορρίψεως του μυστηρίου της Ιερωσύνης στην αποστολική και την μεταποστολική εποχή προέκυψε αναπόφευκτα από τις μετά το σχίσμα του ΙΑ αἰώνα (1054) σοβαρές θεολογικές και εκκλησιολογικές συγχύσεις της διχοτομικής μεθοδολογίας της σχολαστικής θεολογίας, οι οποίες συστηματοποιήθηκαν από τον κορυφαίο σχολαστικό θεολόγο Θωμά Ακινάτη (1224-1274), επηρέασαν την προτεσταντική θεολογία του ΙΣΤ αἰώνα και λειτούργησαν ως βασικός άξονας της όλης εξελίξεως της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας μέχρι σήμερον. Οι διχοτομικές λοιπόν σχολαστικές συγχύσεις υπήρξαν καθοριστικές τόσο για την προτεσταντική απόρριψη του μυστηρίου της Ιερωσύνης, όσο και για την μεταγενέστερη θεωρία του Α. von Harnack για τον οξύ διαχωρισμό μεταξύ μιας υποτιθεμένης υπερέχουσας οικουμενικής τάξεως χαρισματούχων ( προφητών, ευαγγελιστών ) και του μονίμου Ιερατείου της τοπικής εκκλησίας ( ποιμένων, διδασκάλων ).

Σημαντικότερες από τις διχοτομικές αυτές σχολαστικές συγχύσεις για το ζήτημα της σχέσεως Ιερωσύνης και χαρίσματος ήσαν αφ' ενός μεν η εισαχθείσα διάκριση μεταξύ της εσωτερικής πνευματικής εμπειρίας της πίστεως από την εξωτερική έκφρασή της σε λατρευτικές πράξεις η έργα των πιστών, η οποία προβάλλει την υπεροχή της εσωτερικής εμπειρίας της πίστεως έναντι των εξωτερικών εκφράσεών της, αφ' ετέρου δε η αυθαίρετη αποσύνδεση σε διαδοχικούς η και αυτοτελείς ρόλους της άρρηκτης και αλληλέγγυας συνεργίας του Χριστού και του αγίου Πνεύματος στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας, η οποία εκτείνεται και στο μυστήριο της Εκκλησίας. Προφανώς, ο μεν ρόλος του Χριστού καλύφθηκε πλήρως με την Ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού και με τον Επίγειο βίο του Χριστού ( ορατή Εκκλησία ), ενώ ο ρόλος του αγίου Πνεύματος εκτείνεται αυτοτελώς στην όλη πνευματική ζωή της επίγειας Εκκλησίας μετά την Πεντηκοστή και μέχρι την εσχατολογική τελείωσή της ( πνευματική Εκκλησία ), γι' αυτό η καθιερωμένη στην πατερική παράδοση χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας και της όλης μυστηριακής της ζωής υποκαταστάθηκε από την πνευματοκεντρική τυπολογία της σχολαστικής θεολογίας.

Η πλήρης λοιπόν αποσύνδεση του ρόλου του αγίου Πνεύματος από τον ρόλο του Χριστού στην επίγεια πνευματική Εκκλησία της σχολαστικής θεολογίας από τους ηγέτες της προτεσταντικής Μεταρρυθμίσεως επιλέχθηκε αφ' ενός μεν για να τονισθή η αυτοδύναμη αξία της εσωτερικής εμπειρίας της πίστεως των εκλεκτών πιστών ( Λούθηρος ), αφ' ετέρου δε για να προβληθή η άμεση σχέση των προορισμένων για τη σωτηρία πιστών με τις μυστικές ενέργειες του αγίου Πνεύματος ( Καλβίνος ). Συνεπώς, οι προτεσταντικές αυτές θεολογικές προτάσεις είχαν ως κοινό τόπο αφ' ενός μεν την πλήρη απόρριψη των ι. μυστηρίων και των άλλων αγιαστικών μέσων της Εκκλησίας, αφ' ετέρου δε την απολυτοποίηση της προσωπικής σχέσεως των πιστών, οι οποίοι έλαβαν στο Βάπτισμα όλα τα χαρίσματα του αγίου Πνεύματος και τον λόγο του Θεού, όπως αυτός παραδόθηκε στην Αγία Γραφή.

Υπό την έννοια αυτή, η θεωρία του Α. von Harnack για τον οξύ διαχωρισμό μεταξύ μιας υπερέχουσας οικουμενικής τάξεως χαρισματούχων ( προφητών, ευαγγελιστών ) και της κατώτερης τάξεως του μονίμου ιερατείου σε κάθε τοπική Εκκλησία ( ποιμένων, διδασκάλων ), ο οποίος αποσκοπούσε στην απόρριψη των βιβλικών ερεισμάτων για το μυστήριο της Ιερωσύνης, αποδείχθηκε προφανώς εσφαλμένος και από την ορθή ερμηνεία των δύο βασικών για τη θεωρία του χωρίων από τις Επιστολές του αποστόλου Παύλου Α πρός Κορινθίους (12, 28-31) και προς Εφεσίους (4, 10-12). Πράγματι, η ιεραρχημένη κατάταξη από τον απόστολο Παύλο των εξεχουσών τάξεων στην Εκκλησία της αποστολικής εποχής συνδέεται στην μεν Επιστολή προς Κορινθίους με την επιλογή του Θεού (« ους έθετο ο Θεός εν τη Εκκλησία, πρώτον αποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον διδασκάλους »), στη δε Επιστολή προς Εφεσίους με την επιλογή του Χριστού (« αυτός έδωκε τους μεν αποστόλους, τους δε προφήτας, τους δε ευαγγελιστές, τους δε ποιμένας και διδασκάλους ...» ). Η αναζήτηση όμως του ερείσματος για τη θεωρία του στη Διδαχή της πρώιμης μεταποστολικής εποχής (70- 100 μ. Χ.), ήτοι στον θεσμό των περιοδευτών Προφητών ήταν μία ατυχής επιλογή, αφού οι Προφήτες της Διδαχής ήσαν φορείς αποστολικής εξουσίας, ήτοι όπως οι μαθητές και συνεργοί των αποστόλων ( Τιμόθεος, Τίτος, Τυχικός, Σίλας, Αρτεμάς κ.α.), με ειδική αποστολική χειροτονία , γι' αυτό είχαν δικαίωμα να κηρύσσουν το ευαγγέλιο, να χειροτονούν το τοπικό ιερατείο, να τελούν τη θεία Ευχαριστία και να στηρίζουν τις τοπικές Εκκλησίες της ανατεθείσας σε αυτούς περιοχής (Β. Ι. Φειδά, Εκκλ. Ιστορία , Ι, 71-78).

Η ταύτιση λοιπόν από τον Α. von Harnack των Προφητών και των Ευαγγελιστών με μία οικουμενική τάξη περιοδευτών χαρισματούχων πιστών, ήτοι χωρίς την αποστολική χειροτονία για τη μετάδοση της πληρότητας της αποστολικής εξουσίας, αποσκοπούσε στην απόρριψη της ενοχλητικής για τους προτεστάντες αποστολικής διαδοχής. Άλλωστε, η ταύτιση δεν ήταν πειστική, αφού στη βιβλική παράδοση ο,τι θέτει ο Θεός η δίδει ο Χριστός στην Εκκλησία του εισάγει ένα ισόβιο μόνιμο λειτούργημα , με συγκεκριμένη μάλιστα αποστολή και συγκεκριμένα κριτήρια για τη στελέχωσή του. Βεβαίως, οι ανήκοντες στην τάξη των Προφητών , οι οποίοι ασκούσαν υπό την εποπτεία των αποστόλων αποστολικό έργο ως περιοδευτές σε όλες τις ανατιθέμενες σε αυτούς τοπικές εκκλησίες μιας συγκεκριμένης περιοχής (Β Τιμ. 4, 9-13), είχαν ήδη λάβει με αποστολική χειροτονία την αναγκαία εξουσία για την εκπλήρωση της αποστολής τους, κατ' αναφοράν πάντοτε προς τον εντολέα τους απόστολο. Υπό το πνεύμα αυτό, ο διαπρεπής προτεστάντης βιβλικός θεολόγος E . Schweizer , καίτοι υποστήριξε ότι μέχρι την φυγή των Γαλλιλαίων στην Πέλλα, η πορεία της Εκκλησίας καθορίσθηκε κατ' ουσίαν από τις υποδείξεις του αγίου Πνεύματος δια των Προφητών , εν τούτοις δεν αποδέχθηκε την χειροτονία τους, παρερμηνεύοντας τις σχετικές μαρτυρίες των δύο προς Τιμόθεον επιστολών του αποστόλου Παύλου ( Church order in New Testament , London 1963, 50 κεξ., 181 κεξ.).

Αντιθέτως, ο επίσης διαπρεπής προτεστάντης θεολόγος R . Bultman ( The ο logy of the New Testament , II , 107 κεξ.) υποστήριξε ότι με την χειροτονία από τον απόστολο Παύλο του Τιμοθέου και των άλλων συνεργών του « πραγματοποιήθηκε το αποφασιστικό βήμα, αφού το λειτούργημα αυτό θεωρήθηκε εφεξής καταστατικής σημασίας θεσμός για την Εκκλησία. Η όλη λοιπόν Εκκλησία στηρίζεται πλέον στους λειτουργούς, το λειτούργημα των οποίων ανάγεται με αδιάκοπη διαδοχή στους αποστόλους ». Συνεπώς, απέρριψε ως αβάσιμη την πλασματική θεωρία του Α. von Harnack , ήτοι για τον οξύ διχοτομικό διαχωρισμό μεταξύ του χαρίσματος και της Ιερωσύνης , αφού πολλοί περιοδευτές Προφήτες της αποστολικής και της μεταποστολικής εποχής είχαν λάβει απσοτολική χειροτονία και σαφή εντολή για την αποστολή τους σε συγκεκριμένη περιοχή (ενθ' αν. 161 κεξ.).

Βεβαίως, οι θεολογικές αυτές προτάσεις των δύο μεγάλων κλάδων της προτεσταντικής Μεταρρυθμίσεως ( Λουθηρανών και Καλβινιστών η Μετερρυθμισμένων ) εντάχθηκαν στα ασαφή η απροσδιόριστα εκκλησιολογικά πλαίσια τόσο των Ομολογιών , όσο και των άλλων καθιερωμένων Συμβολικών η Κατηχητικών κειμένων κάθε κλάδου. Υπό το πνεύμα αυτό, δεν έγιναν αμέσως αισθητές οι επαχθείς συνέπειες για την αξιοπιστία η και για την απήχηση των επιλογών τους κατά την περίοδο των μακρών μακρών και οξυτάτων αντιπαραθέσεών τους προς την αναδιοργανωμένη ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, καίτοι οι εξ αρχής εκπεφρασμένες ενδιάθετες σεκταριστικές τάσεις στην προτεσταντική Μεταρρύθμιση ήσαν όχι μόνο αναπόφευκτες, αλλά αποδείχθηκαν τελικώς και ανεξέλεγκτες. Η ενθουσιαστική λοιπόν στροφή της προτεσταντικής ομολογιακής θεολογίας προς τις αρχές των νεωτέρων ανθρωποκεντρικών φιλοσοφικών συστημάτων των μεγάλων προτεσταντικών φιλοσόφων των ΙΖ καί ΙΗ αἰώνων, αφ' ενός μεν αποσυνέδεσε τη προτεσταντική θεολογία από τις καθιερωμένες παραδοσιακές αρχές των παλαιών Ομολογιών και των Συμβολικών κειμένων , αφ' ετέρου δε προκάλεσε όχι μόνο την έντονη αντίδραση των εμμενόντων στις Ομολογίες και στα Συμβολικά κείμενα παραδοσιακών προτεσταντικών κύκλων ( πιετισμός ), αλλά και την ευνόητη υπόθαλψη των μεγάλων προτεσταντικών « χαρισματικών κινημάτων » ( Βαπτιστών, Πεντηκοστιανών, Μεθοδιστών κ.α.).

Οι αντιφατικές αυτές συγχύσεις των δύο αντιρρόπων θεολογικών τάσεων αλλοίωσαν την ταυτότητα του παλαιού Προτεσταντισμού και αποδυνάμωσαν την εσωτερική συνοχή των δύο μεγάλων προτεσταντικών Ομολογιών ( Λουθηρανών, Καλβινιστών ), οι οποίες όμως προσάρμοσαν τελικώς τον θεολογικό τους λόγο σε μία συγκλίνουσα εποικοδομητική κίνηση τόσο προς τις αρχές , όσο και προς τη διαλεκτική μεθοδολογία του ορθολογισμού των νεωτέρων φιλοσοφικών συστημάτων, κυρίως δε της Καντιανής φιλοσοφίας και του εγελιανικού γερμανικού Ιδεαλισμού. Οι τάσεις όμως αυτές επηρέασαν και τους φιλελευθέρους κύκλους της ρωμαιοκαθολικής θεολογίας, με εξέχοντες μάλιστα εκπροσώπους τους διαπρεπείς καθηγητές της Τυβίγγης, οι οποίοι υποστήριξαν τη διαλεκτική σύγκλιση προς έναν εποικοδομητικό διάλογο με τις αρχές η τη μεθοδολογία όχι μόνο της ανθρωποκεντρικής γερμανικής φιλοσοφίας, αλλά και της προσαρμοσμένης στις αρχές της φιλοσοφίας της προτεσταντικής θεολογίας, η οποία κυριαρχούσε στα γερμανικά πανεπιστήμια.

Υπό την προοπτική αυτή, ο J .- A . M ö hler (1786-1838), διαπρεπής καθηγητής της Εκκλησιαστικής Ιστορίας στη φιλελεύθερη ρωμαιοκαθολική Θεολογική σχολή της Τυβίγγης, αποφάσισε να συνθέση μία δική του πνευματοκεντρική θεολογική πρόταση όχι μόνο για να δώση συνέχεια στην προφανή ασυνέχεια της ρωμαιοκαθολικής παραδόσεως , αλλά και για να διευκολύνη έναν εποικοδομητικό θεολογικό διάλογο με την ανανεωμένη προτεσταντική θεολογία. Συνεπώς, για να διαφυλάξη τη συνέχεια στην ασυνέχεια αυτή χρησιμοποίησε αφ' ενός μεν την τριαδική διαλεκτική μέθοδο της « φαινομενολογίας του πνεύματος » ( θέση, αντίθεση, σύνθεση ) του συγχρόνου του κορυφαίου εκπροσώπου της φιλοσοφίας του γερμανικού Ιδεαλισμού, του λουθηρανού G . W . F . Hegel (1770-1831), αφ' ετέρου δε τη θεολογία του επίσης περιφήμου λουθηρανού διδασκάλου του Fr . Schleiermacher για τη μοναδική αξία του εσωτερικού « θρησκευτικού συναισθήματος » στην όλη πνευματική ζωή των χριστιανών.

Ο J .- A . M ö hler , στο πρώτο έργο του για την « Ενότητα στην Εκκλησία » ( Die Einheit in der Kirche , 1825), μετέφερε σχεδόν αυτούσιες τις θέσεις και τις προτάσεις του λουθηρανού διδασκάλου του στα πλαίσια της φιλελεύθερης ρωμαιοκαθολικής θεολογίας της Σχολής της Τυβίγγης, η οποία υποστήριζε την ιδέα του εποικοδομητικού διαλόγου τόσο με τα νεώτερα φιλοσοφικά συστήματα, τα οποία είχαν εντάξει στη φιλοσοφική τους διαλεκτική και το « περί Θεού ερώτημα », όσο και με τον διασπασμένο και αποδυναμωμένο παλαιό Προτεσταντισμό, ο οποίος είχε χάσει πλέον την εσωτερική ομολογιακή και πνευματική του συνοχή, ιδιαίτερα μετά την απόσχιση των Σεκτών και των « χαρισματικών κινημάτων ». Βεβαίως, οι αντιδράσεις των συντηρητικών οπαδών της θεολογίας του Θωμά Ακινάτη ήσαν οξύτατες όχι μόνο για την έκταση της δουλικής εξαρτήσεώς του από την ανθρωποκεντρική θεολογία του λουθηρανού διδασκάλου του Fr . Schleiermacher , αλλά και για τις προκλητικές παρεκκλίσεις από την παγιωμένη πλέον αντιπροτεσταντική θεολογία της ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας.

Συνεπώς, αναγκάσθηκε αφ' ενός μεν να αναγνωρίση δημοσίως τα σοβαρά λάθη του και να τα αποδώση στον ανώριμο η επιπόλαιο νεανικό του επιστημονικό ενθουσιασμό, αφ' ετέρου δε να αποσύρη από την κυκλοφορία το έργο του για να προβή στις αναγκαίες διορθώσεις και συμπληρώσεις, γι' αυτό αφοσιώθηκε πλήρως στην μελέτη των έργων του Μ. Αθανασίου και την έκδοση ενός τρίτομου θεολογικού έργου (1828) όχι μόνο για να προβάλη τα θεολογικά πορίσματα της μελέτης του, αλλά και για να εκτονώση τις εναντίον του αντιδράσεις.Υπό το πνεύμα αυτό, ανασυνδέθηκε και με τις νέες θεωρίες της καθιερωμένης στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία θεολογίας του Θ. Ακινάτη ( νεοθωμισμός ) όχι μόνο για να αποφύγη η να μετριάση τις αντιδράσεις των συντηρητικών θεολόγων στο νέο σημαντικό έργο του « Συμβολική » ( Symbolik , 1832), αλλά και για να κάνη ελκυστικότερες σε αυτούς τις νέες θεολογικές του προτάσεις για ένα εποικοδομητικό διάλογο τόσο με τις παλαιές προτεσταντικές Ομολογίες ( Λουθηρανισμό, Καλβινισμό ), όσο και με τις προκύψασες από αυτές νεώτερες ανθιερουργικές προτεσταντικές Σέκτες η τα λεγόμενα « χαρισματικά κινήματα ».

Στη Συμβολική του υποστήριξε με αμφίσημη θεολογική ορολογία την προσωπική του γνώμη, ήτοι ότι ο παλαιός Προτεσταντισμός των Ομολογιών των μεταρρυθμιστών του ΙΣΤ αἰώνα, ο οποίος προέβαλλε ένα Θεό χωρίς άνθρωπο, όχι μόνο δεν ολοκληρώθηκε, αλλά και αποδυναμώθηκε μετά τις αλλεπάλληλες αποσχίσεις των προτεσταντικών Σεκτών , οι οποίες προέβαλλαν έναν άνθρωπο χωρίς Θεό. Γι' αυτό Βεβαίως, προέτεινε την επιστροφή τους στις ρωμαιοκαθολικές ρίζες τους για να αποκτήσουν την θεολογική τους ολοκλήρωση. Συνεπώς, επέλεξε ως κοινό τόπο συναντήσεως το ασαφές η και ελαστικό διχοτομικό εκκλησιολογικό σχήμα του Θ. Ακινάτη, ήτοι για τη σαφή θεολογική διάκριση μεταξύ των δύο περιόδων της χριστοκεντρικής ορατής Εκκλησίας ( Ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού-Επίγειος βίος του Χριστού ) και της τρίτης περιόδου της πνευματοκεντρικής Εκκλησίας ( Η επίγεια Εκκλησία μετά την Επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος κατά την Πεντηκοστή ).

Η επιλογή αυτή του επέτρεπε να αποσυνδεθή με διακριτικό τρόπο η με αμφίσημη περιεκτική ορολογία αφ' ενός μεν από την καθιερωμένη στη σχολαστική θεολογία ανελαστική σχέση της εκκλησιολογίας με τη χριστολογία , η οποία είχε ως αμετάθετο άξονα τα ι. μυστήρια, αφ' ετέρου δε από τις δύο πρώτες περιόδους της χριστοκεντρικής προοπτικής του εκκλησιολογικού σχήματος του Θ. Ακινάτη, οι οποίες χωρίς να απορρίπτονται ρητώς, μπορούσαν να αγνοηθούν στο συγκεκριμένο έργο του. Ωστόσο, προβλήθηκε ως αυτονόητη θεολογική πρόταση, ότι ο Χριστός, μετά την ανάληψή του στους ουρανούς, παρέδωσε την επίγεια Εκκλησία στο άγιο Πνεύμα, το οποίο ανέλαβε πλέον την πλήρη και άμεση καθοδήγηση του αποστολικού κηρύγματος του Ευαγγελίου. Συνεπώς, το άγιο Πνεύμα χορηγούσε όλα τα αναγκαία χαρίσματα για τη συγκρότηση των χριστιανικών κοινοτήτων σε τοπικές εκκλησίες, για την ανάπτυξη της όλης πνευματικής τους ζωής και για τη διαφύλαξη της εσωτερικής ενότητας των μελών τους στην παραδεδομένη πίστη, αλλ' όμως η άμεση επιδαψίλευση των πλουσίων δωρεών του τόσο στις χαρισματικές κοινότητες, όσο και σε κάθε μέλος τους, ήτοι ακόμη και χωρίς τα καθιερωμένα αγιαστικά μέσα της Εκκλησίας, τονίσθηκε προφανώς για να γίνουν ελκυστικότερες οι προτάσεις του όχι μόνο στις προτεσταντικές Ομολογίες, αλλά στα « χαρισματικά κινήματα » των Σεκτών .

Υπό την προοπτική αυτή, ο J . – A . M ö hler στο πρώτο έργο του για την ενότητα της Εκκλησίας ( Die Einheit in der Kirchen , 1825) υποστήριξε, με την επίκληση μάλιστα του πνεύματος των εγκρίτων εκκλησιαστικών συγγραφέων των τριών πρώτων αιώνων ( Ειρηναίου Λυώνος, Τερτυλλιανού κ.α.), αλλ' όμως με προφανώς περιεκτική διατύπωση η και αμφίσημη θεολογική ορολογία, ότι « η έννοια της Εκκλησίας, όπως και η ίδια η Εκκλησία είναι μία ζωντανή πραγματικότητα, η αρχή της οποίας είναι μία πάντοτε ενεργός και δημιουργική εσωτερική δύναμη. Ο Χριστός ενεργεί δια του αγίου Πνεύματος αμέσως στους πιστούς και τους συνάπτει όλους στην ενότητα, γι' αυτό οι πιστοί έχουν εν Χριστώ ενότητα ζωής. Αυτή είναι η μόνη αληθής έννοια της Εκκλησίας ». Υπό την έννοια αυτή, καταστατική αρχή της ενότητας της Εκκλησίας είναι η άμεση και αδιάλειπτη ενέργεια του αγίου Πνευματος τόσο στη χαρισματική κοινότητα, όσο και σε κάθε συγκεριμένο μέλος της, αφού η ενέργεια αυτή είναι «η ζωτική πνευματική δύναμη, την οποία κληρονομούμε από τους Πατέρες μας και η οποία διαινωνίζεται στην Εκκλησία. Είναι η μυστηριώδης εσωτερική παράδοση, η οποία υπερβαίνει κάθε ανθρώπινη ανάλυση ».

Συνεπώς, η επίγεια Εκκλησία πραγματώθηκε κατά την ημέρα της Πεντηκοστής με τη μυστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος και τη ζωντανή πίστη των πιστών, γι' αυτό τονίζεται, με ιδιαίτερη μάλιστα έμφαση, ότι « η Εκκλησία είναι προ παντός άλλου μία συνέπεια της χριστιανικής πίστεως, το αποτέλεσμα της ζώσας αγάπης των πιστών, οι οποίοι ενώνονται από το άγιο Πνεύμα ». Η προΰπαρξη όμως των πιστών έναντι της τοπικής εκκλησίας είναι η προφανής συνέπεια της πνευματοκεντρικής ερμηνείας της φύσεως και της ουσίας της Εκκλησίας τόσο από τη σχολαστική, όσο και από την προτεσταντική εκκλησιολογία, οι οποίες αποσυνδέουν ακρίτως από τη χριστολογία όχι μόνο την εκκλησιολογία , αλλά και την πνευματολογία . Η αμφίσημη λοιπόν ορολογία για τη συνεχή σάρκωση του Λόγου η του λόγου του Θεού αποσκοπεί απλώς να προβάλη την ένωση του θείου και του ανθρωπίνου ως ένα ηθικό « αρχέτυπο » ( Urbild ) της προσωπικής αγιαστικής σχέσεως του Πνεύματος με τους πιστούς κάθε χριστιανικής κοινότητας, ήτοι για να αναπτυχθή αυτή σε μία οργανική ενότητα της σαρκωμένης αγάπης σε όλα τα μέλη της. Η έννοια λοιπόν της εκκλησιαστικής αυθεντίας στις σχέσεις του ανθρώπου με τον Θεό εκφράζεται από το πνεύμα της αγάπης, με το οποίο είναι αχωρίστως ενωμένη η αρρήκτως συνδεδεμένη με αυτό χριστιανική κοινότητα των πιστών, γι' αυτό οι πιστοί βιώνουν συνεχώς την ενεργό παρουσία του αγίου Πνεύματος και δέχονται τον Λόγο η τον λόγο του Θεού μόνο όταν παραμένουν μέλη του Χριστού.

Κατά τον J . – A . M ö hler , κύρια πηγή της επισκοπικής εξουσίας είναι η αγάπη των πιστών, η οποία αναγνωρίζει σε ένα από τα μέλη της όλα τα χαρίσματα του αγίου Πνεύματος και του αναθέτη την αποστολή να διαφυλάξη την ενότητά της στην πίστη και στην αγάπη, ήτοι όχι βεβαίως η αποδοθείσα από τον Χριστό εξουσία στους αποστόλους και στους διαδόχους τους, γι' αυτό και η απόσχιση των αιρετικών η των σχισματικών συνεπαγόταν και την αποκοπή τους από την αγιαστική κοινότητα των πιστών. Εν τούτοις, ο J . – A . M ö hler , στο δεύτερο έργο του « Συμβολική » ( Symbolik , 1832 ), αποδέχθηκε όχι μόνο την ιεραρχική δομή , αλλά και την οργανική ενότητα στη λειτουργία του σώματος της Εκκλησίας, αφού υποστήριζε πλεόν αφ' ενός μεν ότι η ενέργεια του αγίου Πνεύματος εκφράζεται με τη διδακτική αυθεντία του ιερατείου με επικεφαλής τον πάπα ( magisterium ), αφ' ετέρου δε ότι είναι απαραίτητη η διατήρηση της κοινωνίας όλων των Εκκλησιών με την Εκκλησία εκείνη, η οποία έλαβε δια του Πέτρου την αποδοχή της βεβαιώσεως της πίστεως ( παπικό πρωτείο ), αλλ' όμως χωρίς να παραιτηθή από τις θέσεις του για την καταστατική σημασία της άρρηκτης σχέσεως της μυστικής ενέργειας του αγίου Πνεύματος και της κοινότητας των πιστών όχι μόνο για τη διαφύλαξη της πίστεως, αλλά και για τη φύση η την ταυτότητα της Εκκλησίας (Β. Ι. Φειδά, Εκκλ., Ιστορία, ΙΙΙ, 746 κεξ.).

3. Είναι λοιπόν ευνόητον ότι οι αντιφατικές θεολογικές προτάσεις των δύο έργων του J . – A . M ö hler βρήκαν ευρύτατη απήχηση όχι μόνο στους φιλελευθέρους ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους, αλλά και στους επηρεασμένους από τις θεολογικές προτάσεις της γερμανικής φιλοσοφίας προτεστάντες η και ορθοδόξους θεολόγους (Β. Ι. Φειδά, Εκκλ. Ιστορία, ΙΙΙ, 405-416). Πράγματι, η ιδιαίτερη απήχηση της δυτικής φιλοσοφίας και ειδικότερα του γερμανικού Ιδεαλισμού στους λογίους κύκλους των φιλοδυτικών (« ευρωπαϊστών ») ρώσων φιλοσόφων ήταν εντονώτερη στους οπαδούς του κινήματος των Σλαβοφίλων διανοητών ( Ιβάν και Πέτρο Kireievsky , Αλέξ. Kochelev , Κωνστ. Aksakov , Γιούρι Samarine κ.α.), οι οποίοι προέτειναν μία ορθόδοξη ερμηνεία του γερμανικού Ιδεαλισμού ( Ορθοδοξία, Αυτοκρατορία, Εθνότητα ) για να αποκτήση το θεολογικό βάθος της ορθοδόξου παραδόσεως.

Στα πλαίσια αυτά, ο διαπρεπής ρώσος φιλόσοφος Αλέξ. Χομιακώφ ( A . Khomiakov , 1806-1860), αναδείχθηκε σε κορυφαίο εκπρόσωπο της θεολογίας των σλαβοφίλων θεολόγων η διανοητών, αφού επηρέασε με ένα ιδιαίτερο τρόπο όχι μόνο τις θεολογικές τους τάσεις, αλλά και τις σχέσεις τους με την Ορθόδοξη Εκκλησία της Ρωσίας. Ο συνδυασμός της φιλοσοφίας με τις θεολογικές του ευαισθησίες του επέτρεπε να συνδυάζη με εντυπωσιακό τρόπο το ρομαντικό πνεύμα της γερμανικής φιλοσοφίας με τη θεολογία, γι' αυτό, καίτοι απέρριπτε το εγελιανικό ιδεαλισμό, αναζήτησε μία φιλοσοφική πρόταση για τη νέα ταυτότητα της Μεγάλης Ρωσίας μεταξύ της ορθοδόξου εθνικής συνειδήσεως και του νέου φιλοδόξου οράματος της αυτοκρατορικής της προοπτικής στην Ευρώπη, με κύριο μάλιστα και αμετάθετο πυρήνα την Ορθοδοξία, αλλά και με έντονη την αμφισβήτηση των θεολογικών κριτηρίων του διεσπασμένου χριστιανικού κόσμου της Δύσεως. Ωστόσο, στη σύντομη κατηχητική πραγματεία του περί Εκκλησίας ( Opit katikhiziskago izlozenija o Čerkvi , 1840) αποδέχθηκε πλήρως την εκκλησιολογία του πρώτου έργου του J . – A . M ö hler ( Die Einheit in der Kirchen , 1825) και έμμέσως τις αρχές της εγελιανής τριαδικής μεθοδολογίας της « φαινομενολογίας του πνεύματος », γι' αυτό περιέγραφε την Εκκλησία ως μία χαρισματική κοινωνία αγάπης με ενότητα και ελευθερία όλων των μελών του εκκλησιαστικού της σώματος, η οποία είναι αποκλειστικό δημιούργημα της μυστικής ενεργείας του αγίου Πνεύματος.

Συνεπώς, ο Α. Χομιακώφ αποσυνέδεε, όπως και ο J . – A . M ö hler , την Χριστολογία , όχι μόνο από την Πνευματολογία , αλλά και από την Εκκλησιολογία . Υπό το πνεύμα αυτό, στο περίφημο έργο του L'Eglise latine et le Protestantisme au point de vue de l'Eglise d'Orient ( Lausanne - Vevey 1872), στο οποίο είχε προ οφθαλμών και το σχετικό έργο του J . – A . M ö hler ( Symbolik ), τόνιζε με ιδιαίτερη έμφαση ότι η μεν Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία έχει ενότητα χωρίς ελευθερία, ο δε Προτεσταντισμός έχει ελευθερία χωρίς ενότητα, ενώ η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει ενότητα με ελευθερία, η οποία τρέφεται συνεχώς από την μυστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος στον αμοιβαίο οργανικό δεσμό αγάπης όλων των μελών της ( sobornost ). Βεβαίως, η Ι. Σύνοδος της Εκκλησίας της Ρωσίας, αφ' ενός μεν απαγόρευσε την έκδοση της πραγματείας του μέχρι το 1879, αφ' ετέρου δε αποδοκίμασε τις αντιθεσμικές και ανθιερουργικές θεολογικές του προτάσεις ως παντελώς ξένες προς την ορθόδοξη παράδοση. Στα νέα αυτά πλαίσια, το επίκεντρο της ιδεολογίας των Σλαβοφίλων μετατοπίσθηκε από την καθαρώς πολιτική, φιλοσοφική η πολιτιστική προοπτική της Δύσεως προς την ορθόδοξη θεολογική προοπτική της πατερικής παραδόσεως και της ησυχαστικής πνευματικότητας, γι' αυτό απέρριπτε τον ακραίο ατομοκρατικό ορθολογισμό της δυτικής διανοήσεως, καίτοι δεν απέκλειε την λειτουργία του ορθού λόγου ακόμη και στη μεταφυσική υπέρβασή του με την πίστη (Β. Ι. Φειδά, Εκκλ. Ιστορία, ΙΙΙ, 526-535).

Η διαπιστωμένη λοιπόν και οπωσδήποτε αδιαμφισβήτητη εξάρτηση του Α. Χομιακώφ από τη φιλελεύθερη ρωμαιοκαθολική θεολογία του J . – A . M ö hler , η οποία μάλιστα αγνοήθηκε πλήρως από την Α Βατικανή σύνοδο (1869-70), εξηγεί την ευρύτατη απήχηση και των επικριτικών ακόμη θεολογικών του προτάσεων του Α. Χομιακώφ τόσο στους ρωμαιοκαθολικούς, όσο και στους προτεστάντες θεολόγους, αφού τόσο η μεθοδολογία, όσο και το περιεχόμενό τους είχαν άμεση η έμμεση αναφορά σε « πνευματοκεντρικά » σχολαστικά η « χαρισματικά » προτεσταντικά θεολογικά σχήματα. Υπό την έννοια αυτή, ο Α. Χομιακώφ αποσυνέδεε πλήρως, όπως και ο J . – A . M ö hler , την μετά την Πεντηκοστή πνευματοκεντρική επίγεια Εκκλησία , ήτοι την « πνευματική Εκκλησία » του Θ. Ακινάτη, από την χριστοκεντρική επίγεια Εκκλησία της Ενανθρωπήσεως του Λόγου του Θεού και του Επίγειου βίου του Χριστού , ήτοι την « ορατή Εκκλησία » του Θ. Ακινάτη, για να αποκλεισθή πλήρως η χριστοκεντρική οντολογία τόσο της φύσεως, όσο και των ι. Μυστηρίων της Εκκλησίας, όπως και όλων των άλλων θεσμικών της εκφράσεων, οι οποίες συνδέεονται αποκλειστικώς με την άμεση μυστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος στην χαρισματική κοινότητα των πιστών και σε κάθε μέλος της.

Εν τούτοις, η βιβλική, η λειτουργική και η πατερική απράδοση διακηρύσσουν ομοφώνως την άρρηκτη και αλληλέγγυα συνεργία του Λόγου του Θεού και του αγιου Πνεύματος στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας , γι' αυτό η οποιαδήποτε πρόταση αποσυνδέσεώς τους είναι θεολογικώς αδιανόητη και εκκλησιολογικώς απαράδεκτη. Προφανώς, η άκριτη αποδοχή από τον Α. Χομιακώφ της διχοτομικής σχολαστικής προτάσεως του J . – A . M ö hler παρέσυρε τον ίδιο και όλους τους άλλους σλαβοφίλους ρώσους θεολόγους σε επικίνδυνες εκκλησιολογικές προτάσεις, με παντελώς αβασίμους μάλιστα πλασματικούς θεολογικούς συλλογισμούς, αφού κατά τον ι. Χρυσόστομο και την ομόφωνη βιβλική και πατερική παράδοση, ο Χριστός « σαρκωθείς, Εκκλησίας σάρκα ανέλαβε » ( PG 52, 427). Άλλωστε, χωρίς τη χριστολογία είναι απαράδεκτη και οποιαδήποτε πρόταση για αυτονομημένη από τον Χριστό αμοιβαία σχέση της εκκλησιολογίας με την πνευματολογία, αφού επίγεια Εκκλησία, μετά την ενανθρώπηση του Χριστού ούτε υπήρξε ποτέ, ούτε θα υπάρξη, ήτοι χωρίς αναφορά τόσο της υπάρξεως, όσο και της οντολογικής της ταυτότητας στο δημιουργικώς προσληφθέν εκ των αγνών αιμάτων της παρθένου Μαρίας, με τη συνεργία του αγίου Πνεύματος, και αναληφθέν στους ουρανούς, μετά το θείο Πάθος και την Ανάσταση, ένα και μοναδικό αιώνιο ιστορικό σώμα του Χριστού.

Συνεπώς, η πνευματοκεντρική « χαρισματική εκκλησιολογία » του Αλ. Χομιακώφ , η οποία είχε έντονο αντιθεσμικό χαρακτήρα, στηρίχθηκε, όπως και η εκκλησιολογία του J .– A . M ö hler , στην αποσύνδεση του ρόλου του αγίου Πνεύματος από τον ρόλο του Χριστού στο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας, γι' αυτό ο Αλ. Χομιακώφ κατέληξε ακρίτως στην πλασματική διχοτομική θεωρία των δύο Οικονομιών , ήτοι στην οικονομία του Υιού και στην οικονομία του αγίου Πνεύματος, την οποία μάλιστα αποδέχθηκαν αμέσως η εμμέσως όλοι σχεδόν οι εξέχοντες σλαβόφιλοι θεολόγοι ( Σ. Μπουλγάκωφ, Β. Λόσσκυ, Π. Ευδοκίμωφ, Λ. Καρσάβιν, Ν. Αφανάσιεφ κ.α.).

Ο Α. Χομιακώφ υποστήριζε αυθαιρέτως ότι η μετά την Πεντηκοστή Οικονομία του αγίου Πνεύματος δεν εξαρτάται από την Οικονομία του Χριστού στην Ενανθρώπηση και στον Επίγειο βίο του, προέβαλλε δε ακρίτως ένα πλασματικό επιχείρημα για την υποστήριξη της παντελώς αβάσιμης στη βιβλική και στην πατερική παράδοση θεωρίας του, ήτοι της προτάσεώς του για την αποσύνδεση της οποιασδήποτε σχέσεως της παραχωρηθείσας στους αποστόλους μετά την ανάσταση εξουσίας με το « Εμφύσημα του Χριστού » (Ιω. 20, 21-23) από την Επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος κατά την ημέρα της Πεντηκοστής. Προέτεινε λοιπόν την ερμηνεία των διακριτών ρόλων του Υιού και του αγίου Πνεύματος υπό την έννοια μιας αυτοτελούς η και αυτόνομης ενεργείας του αγίου Πνεύματος στη σύγκρότηση και στη λειτουργία της επίγειας Εκκλησίας ως μιας χαρισματικής κοινότητας πιστών, στην οποία τα μέλη της βιώνουν την ενότητα πίστεως και αγάπης με επίκεντρο την κοινή μυστηριακή τους ζωή ( sobornost ).

Το πλασματικό όμως επιχείρημα είναι προφανώς αβάσιμο και οπωσδήποτε εσφαλμένο, αφ' ενός μεν γιατί η άσκηση της μεταδοθείσας με το « Εμφύσημα » εξουσίας του Χριστού στους αποστόλους συνδέθηκε ρητώς με τη συνεργία του αγίου Πνεύματος, αφ' ετέρου δε γιατί κατά την ανάληψή του στους ουρανούς ο Χριστός συνέδεσε πάλι την αποστολή των αποστόλων να κηρύξουν το Ευαγγέλιο σε όλα τα έθνη με την υπόσχεση για την αποστολή του αγίου Πνεύματος (Πραξ. 1, 7-8), η οποία μάλιστα εκπληρώθηκε κατά την ημέρα της Πεντηκοστής (Πραξ. 2, 1-4). Υπό το πνεύμα αυτό, ενεργοποιήθηκε απλώς με τη συνεργία του αγίου Πνεύματος η μεταδοθείσα στους αποστόλους εξουσία με το Εμφύσημα του Χριστού , ήτοι όπως λειτούργησε η συνεργία του Χριστού και του αγίου Πνεύματος στην Εναθρώπηση του Υιού και στον όλο Επίγειο βίο του Χριστού, γι' αυτό η σχέση του Εμφυσήματος του Χριστού με την Επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος είναι αυτονόητη στα πλαίσια της άρρηκτης και αλληλέγγυας συνεργίας του Υιού και του αγίου Πνεύματος στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας.

Πλασματικό όμως είναι και το άλλο θεολογικό συμπέρασμα του Α. Χομιακώφ, κατά το οποίο η μυστική αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος στο μυστήριο του Βαπτίσματος ενεργεί έστω και ατελώς και έξω από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας , ήτοι και στους αιρετικούς, τους σχισματικούς και τους παρασυνάγοντες. Είναι πολύ χαρακτηριστικό ότι τη θέση του αυτή χρησιμοποίησε και ο σφοδρός πολέμιος της πνευματοκεντρικής εκκλησιολογίας Γ. Φλορόβσκυ , αφ'ενός μεν για να υποστηρίξη ότι « όπου τελούνται τα μυστήρια εκεί υπάρχει Εκκλησία » (« Where the sacrements are perfomed , there is Church »), αντιστρέφοντας μάλιστα τη θέση του Κυπριανού Καρθαγένης, ήτοι ότι « εκτός της Εκκλησίας δεν υπάρχει σωτηρία » ( extra Ecclesia , nulla salus ), αφ' ετέρου δε για να διατυπώση τις θέσεις του στην περίφημη πλέον θεολογική πραγματεία του (1933) για την προβολή των κριτηρίων διακρίσεως των χαρισματικών από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας , η οποία επηρέασε όχι μόνο όλους τους σλαβοφίλους ορθοδόξους θεολόγους, αλλά και την σχετική απόφαση της Β Βατικανῆς Συνόδου (1962-65) για την αποδοχή της διακρίσεως αυτής τόσο στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας ( Lumen gentium ), όσο και στο συνοδικό διάταγμα περί Οικουμενισμού ( Unitatis redintegratio ).

Στο πλαίσια αυτά, ο Α. Χομιακώφ υποστήριξε μία διχοτομική πνευματοκεντρική θεολογική ερμηνεία για την απόρριψη οποιασδήποτε σχέσεως του «Εμφυσήματος» του Χριστού μετά την ανάσταση για τη μεταδοση της εξουσίας του στους αποστόλους (Ιω. 20, 21-23) προς την Επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος κατά την ημέρα της Πεντηκοστής για τη συγκρότηση της επίγειας Εκκλησίας (Πραξ. 2, 1 κεξ.) Η πλασματική όμως ερμηνεία του « Εμφυσήματος » του Χριστού και της « Επιφοιτήσεως » του αγίου Πνεύματος στην εποχή της Εκκλησίας από το πρόσωπο και το έργο του Χριστού, αφ' ενός μεν είναι παντελώς αβάσιμη στη βιβλική, τη λειτουργική και την πατερική παράδοση, αφ' ετέρου δε αποσυνθέτει την άρρηκτη συνεργία του Υιού και του αγίου Πνεύματος στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας. Η προτεινομένη αποσύνδεση είναι παντελώς αβάσιμη, γιατί αποκλείεται ρητώς από την όλη αποστολική παράδοση (Ιω. 14, 25-26. 16, 7-9. 12, 15 κ.α.) για την αποστολή του αγίου Πνεύματος αμέσως μετά την Ανάληψη του Χριστού στους ουρανούς, με κορυφαίες μάλιστα τις μαρτυρίες όχι μόνο για τη μετάδοση της εξουσίας του στους αποστόλους (Ιω. 20, 21-23. Πραξ. 1, 7-8. Ματθ. 28, 18-20), αλλά και για την προτροπή του προς τους αποστόλους να τελούν αδιαλείπτως τη θεία Ευχαριστία, ώστε να είναι και ορατή στους ουρανούς η πραγματική παρουσία του στην επίγεια Εκκλησία του « έως της συντελείας του αιώνος » (Ματθ. 26, 26-29. Μαρκ. 14, 22-25. Λουκ. 22, 14-20. Ιω. 6, 51-59. Α Κορ. 10, 14-18. 11, 23-29). Την άρρηκτη συνεργία του Χριστού και του αγίου Πνεύματος στην επίγεια Εκκλησία και μετά την Πεντηκοστή επιβεβαιούν οι λόγοι του Χριστού προς τους αποστόλους για την άρρηκτη σχέση του Εμφυσήματος του Χριστού με την Επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος στους αποστόλους κατά την ημέρα της αναλήψεώς του στους ουρανούς, όταν ο Χριστός « είπε προς αυτούς· ουχ υμών εστι γνώναι χρόνους η καιρούς ους ο πατήρ έθετο εν τη ιδία εξουσία, αλλά λήψεσθε δύναμιν επελθόντος του Αγίου Πνεύματος εφ ὑμᾶς, και έσεσθέ μοι μάρτυρες εν τε Ιερουσαλὴμ και εν πάση τη Ιουδαίᾳ και Σαμαρεία και έως εσχάτου της γης » (Πραξ. 1, 7-8). Συνεπώς, τα μεγαλύτερα χαρίσματα του Χριστού προς την επίγεια εκκλησία του ήσαν αφ' ενός μεν η παραχωρηθείσα με το « Εμφύσημα » στους αποστόλους εξουσίας του, αφ' ετέρου δε η αποστολή του αγίου Πνεύματος στους αποστόλους κατά την ημέρα της Πεντηκοστής για την ενεργοποίησή της (Πραξ. 2, 1-4). Συνεπώς, η παραχωρηθείσα με το « Εμφύσημα » στους αποστόλους εξουσία του Χριστού, η οποία βεβαιώνει αυτή καθ' αυτήν την πραγματική παρουσία του στη ζωή της επίγειας Εκκλησίας « έως της συντελείας του αιώνος » (Ματθ. 28, 18), ήταν απολύτως απαραίτητη όχι μόνο για τη συγκρότηση του θεσμού της Εκκλησίας, αλλά και για την μετοχή των πιστών στις δωρεές του αγίου Πνεύματος, με κορυφαία δωρεά τη μετοχή τους στο σώμα και στο αίμα Χριστού της θείας Ευχαριστίας για να λάβυν τη θεία χάρη και να γίνουν θείας φύσεως κοινωνοί.

Είναι λοιπόν προφανείς οι σοβαροί θεολογικοί λόγοι για την προβολή της άρρηκτης και αλληλέγγυας σχέσεως αφ' ενός μεν του Υιού και του αγίου Πνεύματος στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας, ήτοι από τη δημιουργία του υλικού κόσμου έως της συντελείας του αιώνος, αφ' ετέρου δε της Ιερωσύνης και του χαρίσματος στην όλη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, ήτοι για να βεβαιώνεται συνεχώς, με τη συνεργία πάντοτε του αγιόυ Πνεύματος, η χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας ως του αιωνίου ιστορικού σώματος του Χριστού. Συνεπώς, υπό την επίδραση της ανανεωμένης διδασκαλίας του Θωμά Ακινάτη περί της Εκκλησίας (νεοθωμισμός) και της φιλελεύθερης προτεσταντίζουσας εκκλησιολογίας του J . – A . M ö hler , εισήχθη ακρίτως και στην ορθόδοξη εκκλησιολογία από τον Α. Χομιακώφ και από τους ομόφρονές του σλαβοφίλους ρώσους θεολόγους ( Σ. Μπουλγκάκωφ, Λ. Καρσάβιν, Β. Λόσσκυ, Ν. Αφανασίεφ κ.α.) η αποσύνδεση του έργου του αγίου Πνεύματος από το όλο έργο του ενανθρωπήσαντος Υιού και Λόγου του Θεού στον επίγειο βίο του Χριστού. Η αποσύνδεση αυτή αποσκοπούσε αφ' ενός μεν να απορρίψη την καθιερωμένη στην βιβλική και την πατερική παράδοση χριστοκεντρική οντολογία του μυστηρίου της Εκκλησίας, ήτοι ως της προεκτάσεως του ιστορικού σώματος Χριστού στην ιστορία της σωτηρίας, αφ' ετέρου δε να επιβάλη μία αποκλειστική πνευματοκεντρική ερμηνεία της χαρισματικής ταυτότητας της οργανώσεως και της λειτουργίας του σώματος των πιστών ( corpus fidelium ) κάθε επίγειας τοπικής εκκλησίας, ήτοι ως μιας αποκλειστικής δημιουργίας του αγίου Πνεύματος , μετά την επιφοίτησή του κατά την ημέρα της Πεντηκοστής, και χωρίς οποιαδήποτε εξάρτηση από τον Χριστό η το επιτελεσθέν στον επίγειο βίο του έργο. Η διχοτομική θεολογική προσέγγιση των ρόλων της αλληλέγγυας συνεργίας του Υιού και του αγίου Πνεύματος στο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας κατέληξε στην πλασματική και απαράδεκτη θεωρία των δύο διακριτών οικονομιών, ήτοι της Οικονομίας του Χριστού και της Οικονομίας του αγίου Πνεύματος , την οποία αποδέχθηκε και ανέπτυξε με συστηματικό τρόπο ο διαπρεπής θεολόγος Β. Λόσσκυ. Κατά τη θεωρία αυτή, η μεν Οικονομία του σαρκωθέντος Χριστού εκφράζει την οργανική ενότητα του εκκλησιαστικού σώματος με την ιεραρχία, τα ι. Μυστήρια και τις άλλες θεσμικές εκφράσεις της Εκκλησίας, η δε Οικονομία του αγίου Πνεύματος εκφράζει με τις άμεσες χαρισματικές επιφοιτήσεις του την ποικιλία και την πληρότητα των χαρισμάτων της πνευματικής ζωής των μελών του εκκλησιαστικού σώματος, ενώ η σύνθεση των δύο Οικονομιών αποτελεί την αυθεντική έκφραση της καθολικότητας της Εκκλησίας ( Sobornost ).

Βεβαίως, ο Β. Λόσσκυ αναγκάσθηκε να αναθεωρήση τις διχοτομικές θέσεις της θεωρίας του, μετά την οξύτατη θεολογική αντιπαράθεση από τον Γ. Φλορόφσκυ των θεολογικών αρχών της πατερικής παραδόσεως τόσο για την απαραίτητη χριστοκεντρική οντολογία του μυστηρίου της Εκκλησίας, όσο και για την άρρηκτη αλληλέγγυα συνεργία του Υιού και του αγίου Πνεύματος στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας Οικονομίας. Υπό την πίεση των ευλόγων αυτών θεολογικών αντιθέσεων, ο Β. Λόσσκυ εγκατέλειψε την ακραία θέση του Α. Χομιακώφ για την πλήρη αυτονόμηση η ανεξαρτησία του έργου του αγίου Πνεύματος από το έργο του Χριστού στην επίγεια Εκκλησία μετά την Πεντηκοστή, αλλά παρέμεινε πιστός στην πνευματοκεντρική ερμηνεία της μυστηριακής και της όλης πνευματικής ζωής της Εκκλησίας. Άλλωστε, και ο Γ. Φλωρόβσκυ, καίτοι υποβάθμιζε την πατερική παράδοση και τον καθοριστικό ρόλο του αγίου Πνεύματος για τη σωτηριολογική αποστολή της Εκκλησίας, εν τούτοις αποδέχθηκε την ακραία θέση του Α. Χομιακώφ για την ύπαρξη μιας κάποιας αγιαστικής ενέργειας του αγίου Πνεύματος και στο Βάπτισμα των αιρετικών και των σχισματικών, την οποία χρησιμοποίησε για να υποστηρίξη τη δική του θεολογική πρόταση ( The limits of the Church , Church Quarterly Review 11, 1933, 117-131) για την άκριτη διάκριση των δήθεν ευρυτέρων χαρισματικών ορίων της ενεργείας του αγίου Πνεύματος από τα δήθεν στενότερα κανονικά όρια της Εκκλησίας ως του αιωνίου ιστορικού σώμταος Χριστού.

Υπό την έννοια αυτή, η οποιαδήποτε άκριτη αποσύνδεση του ρόλου του αγίου Πνεύματος από την άρρηκτη και αλληλέγγυα συνεργία του με τον Υιό και Λόγο του Θεού στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οίκονομίας παράγει άμεσες θεολογικές συγχύσεις με αναπόφευκτες τις σοβαρές εκκλησιολογικές παρενέργειες, όπως συνέβη και αντιστρόφως με την άκριτη εισαγωγή από τη σχολαστική θεολογία του αδόκιμου ευχαριστιακού όρου « μετουσίωσις » ( transsubstantiatio ) αντί του καθιερωμένου όρου « μεταβολή » στην αναφορά του μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας (κατάργηση της Επικλήσεως, καθαγιασμός των τιμίων δώρων κατά την εκφώνηση των συστατικών του μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας, διχοτομική διάκριση των ρόλων του Χριστού και του αγίου Πνεύματος στην επίγεια Εκκλησία, τυπολογική εκκλησιολογία κ. α.). Συνεπώς, η αποδοχή από τη Β Βατικανή σύνοδο (1962-65) των χαρισματικών από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας δεν είναι αντίθετη προς την τυπολογική ερμηνεία από τη σχολαστική θεολογία της θείας Ευχαριστίας, όσο και της Εκκλησίας.

Είναι λοιπόν προφανές ότι Ιερωσύνη και χάρισμα αλληλοπεριχωρούνται, αλληλοεξαρτώνται και αλληλοπροσδιορίζονται όχι μόνο στη μυστηριακή εμπειρία, αλλά και στην όλη πνευματική ζωή του εκκλησιαστικού σώματος. Η άρρηκτη αυτή συζυγία Ιερωσύνης και χαρίσματος εκφράζει σαφώς την άρρηκτη συνεργία του Υιού και του αγίου Πνεύματος στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας Οικονομίας, γι' αυτό το μεν « Εμφύσημα » του Χριστού για τη μετάδοση της εξουσίας του στους αποστόλους και τους διαδόχους του συνδέθηκε ρητώς με την άμεση ενεργοποίηση της εξουσίας των αποστόλων για τη διάδοση του Ευαγγελίου σε όλα τα έθνη «έως εσχάτου της γης» (Πραξ. 1, 7-8). Οι απόστολοι λοιπόν, ως φορείς της εξουσίας του Χριστού για να κηρύξουν το Ευαγγέλιο σε όλα τα έθνη, έλαβαν την Επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος για να είναι πλήρης, ασφαλής και βεβαία η μαρτυρία τους για όλα τα γεγονότα της Ενανθρωπήσεως και του Επιγείου βίου του Χριστού , γι' αυτό το άγιο Πνεύμα είναι ο εγγυητής της αυθεντικής συνέχειας της εξουσίας του Χριστού στους αποστόλους και στους διαδόχους τους, αφ' ενός μεν για να είναι ενεργός η εξουσία του Χριστού στην επίγεια Εκκλησία του, η οποία είναι το αιώνιο ιστορικό του σώμα, αφ' ετέρου δε για να προεκτείνεται το σώμα αυτό στην ιστορία της σωτηρίας και να εγκεντρίζονται σε αυτό όλοι οι πιστοί με τη μετοχή τους στο μυστήριο της θείας Ευχαριστίας « άχρις ου αν έλθη » ο Χριστός στην ενδοξη δεύτερη παρουσία του (Α Κορ. 11, 25). Στα πλαίσια αυτά είναι προφανώς αδύνατη η αποσύνδεση των χαρισμάτων του αγίου Πνεύματος από το πνεύμα η το έργο του Χριστού, όπως είναι αδύνατη η αποσύνδεση του έργου του Χριστού στον επίγειο βίο του από τη συνεργία του αγίου Πνεύματος. Συνεπώς, το κατ' εξοχήν χάρισμα του Χριστού στην επίγεια Εκκλησία είναι αφ' ενός μεν η συνέχεια της Αρχιερωσύνης του Χριστού με την απόδοσή της στους αποστόλους και τους διαδόχους του, αφ' ετέρου δε η αποστολή σε αυτούς του αγίου Πνεύματος για να είναι συνεχής και βεβαία η συγκρότηση και η λειτουργία του εκκλησιαστικού του σώματος, με επίκεντρο πάντοτε το μυστήριο της θείας Ευχαριστίας, συμφώνως προς την εντολή του θείου Ιδρυτού της.

Για ενημέρωση σχετικά με τα νέα, τις εκδηλώσεις, τις εκδόσεις και το έργο μας παρακαλούμε συμπληρώσετε τα παρακάτω στοιχεία. Για τους όρους προστασίας δεδομένων δείτε εδώ.