3. Η τριαδολογική προοπτική

Με τις αρειανικές έριδες έγινε σαφές ότι ο Ωριγενισμός και η κοσμολογική προσέγγιση της αλήθειας έπρεπε να υποβληθούν σε ριζική αναθεώρηση. Αυτό ήταν δυνατό μόνο με μια αναίρεση της διδασκαλίας περί λόγου και ακριβώς στο σημείο αυτό είχε μεταφέρει την αφετηρία ο Αρειανισμός. Μπορούσε η διδασκαλία περί λόγου να συμβάλει στο διάλογο για το υπέρτατο ον, την αλήθεια των Ελλήνων. Για ένα μικρό διάστημα βρέθηκε η Εκκλησία στην κατάσταση της αναποφασιστικότητας, αμέσως ήρθε όμως η απάντηση του μεγάλου αλεξανδρινού θεολόγου, του αγίου Αθανασίου. Η απάντησή του, θεολογική συγχρόνως βάση της απόφασης της Νίκαιας, ήταν θετική, είχε όμως μια σημαντική προϋπόθεση: Η διδασκαλία περί λόγου μπορεί να διατηρηθεί μόνο εάν ο λόγος ταυτιστεί με τον Υιό στην Τριάδα .

Αυτή η θέση του Αθανασίου, η οποία αποδείχτηκε αποφασιστικής σημασίας στην αντιπαράθεση της Εκκλησίας με τον αρειανισμό, προέκυψε άμεσα από την οντολογία της κοινότητας, προετοιμασμένη μέσω της παράδοσης της ευχαριστιακής θεολογίας από τον Ιγνάτιο, μέσω του Ειρηναίου μέχρι τον Αθανάσιο. Το ότι ο Αθανάσιος ανήκει θεολογικά μάλλον σ? αυτό το ρεύμα παρά στην κατηχητική παράδοση της Αλεξάνδρειας, αποδεικνύεται ξεκάθαρα, αν εξετάσει κανείς όλη του την θεολογία. Για το σκοπό μας εδώ, ίσως να είναι αρκετό να διερευνήσουμε, πώς χρησιμοποιεί την οντολογική σκέψη στην αντιπαράθεσή του με τον αρειανισμό. Είναι επίσης ενδιαφέρον να εξακριβώσουμε μέχρι σε ποιο σημείο καταφεύγει ο συλλογισμός του στην οντολογική σκέψη του Ιγνατίου και του Ειρηναίου, όπως την παρουσιάσαμε σ? αυτή την έρευνα.

Ο Αθανάσιος στον αγώνα του κατά του Αρειανισμού ανέπτυξε μια οντολογία με τα ακόλουθα χαρακτηριστικά:

Πρώτον, προβαίνει στη σαφή διαφοροποίηση μεταξύ ουσίας, την οποία θεωρεί ως το έσχατο, και θέλησης 55 . Με αυτό τον τρόπο επισύναψε στο είναι εκείνο τον έσχατο χαρακτήρα, τον οποίο είχε πάντα στην ελληνική σκέψη. Μια τέτοια διάκριση ήταν απαραίτητη για να δείξει, ότι το είναι του Υιού στην σχέση του με τον Θεό δεν είναι ομοειδές με το είναι του κόσμου: το είναι του Υιού ανήκει στην ουσία του Θεού, ενώ το είναι του κόσμου στην θέληση του Θεού. Μ? αυτό μπορούσε να προβάλει επιχειρήματα κατά των Αρειανών, η σημασία όμως αυτής της διαφοροποίησης υπερβαίνει την ανάγκη της στιγμής. Με αυτή τη διάκριση είναι και θέλησης μπορούσε ο Αθανάσιος να διαρρήξει την κλειστή στον εαυτό της οντολογία των Ελλήνων, στην οποία Θεός και ο κόσμος συνδέονταν μεταξύ τους μέσω μιας οντολογικής συγγένειας . Έτσι, απέφυγε επίσης την παγίδα, στην οποία έπεσαν ο Ιουστίνος και ο Ωριγένης. Εν τούτοις δεν εγκατέλειψε την οντολογική σκέψη, αλλά αντιθέτως την ανύψωσε σε εκείνο τον έσχατο χαρακτήρα, ο οποίος απετέλεσε την ιδιαιτερότητά του 56 . Το είναι δεν είναι πια το ίδιο με την θέληση και κατά συνέπεια ούτε με την πράξη. Αυτός ο ξεκάθαρα ελληνικός και όχι εβραϊκός ισχυρισμός αποδεικνύεται το μέσο για να προστατέψει τις βιβλικές ρίζες του Ευαγγελίου από τους κινδύνους της ελληνικής οντολογίας. Το είναι του Θεού παρέμεινε οριστικά ελεύθερο έναντι του κόσμου, έτσι ώστε η ελληνική σκέψη μπορούσε να το κατανοήσει ως είναι, χωρίς όμως συγχρόνως να το συνδέσει έτσι προς τον κόσμο μέσω μιας οντολογικής αναγκαιότητας.

Δεν τελειώνουν όμως όλα εκεί. Με το να συνδέσει ο Αθανάσιος το είναι του Υιού με την ουσία του ίδιου του Θεού, άλλαξε συγχρόνως την έννοια της ίδιας της ουσίας. Σ? αυτό το σημείο απομακρύνθηκε από την κοσμολογική αφετηρία σκέψης του Αυγουστίνου και του Ωριγένη και αναφέρεται στην ευχαριστιακή αφετηρία του Ιγνατίου και του Ειρηναίου. Στον ισχυρισμό, ότι ο Υιός ανήκει στην ουσία του Πατρός, περιέχεται ήδη σχεδόν οριστικά, ότι η ουσία στο είδος της είναι μια σχέση. «Θα υπήρχε ποτέ ο Θεός χωρίς αυτό, που του ανήκει;» 57

Αυτή η ερώτηση έχει μεγάλη οντολογική σημασία. Η λέξη «ποτέ» σ? αυτή την πρόταση δεν έχει βέβαια καμία χρονική έννοια, αλλά λογική ή πολύ περισσότερο οντολογική. Δεν αναφέρεται σε κάποιο χρόνο στο Θεό, αλλά στον τρόπο της υπάρξεώς του , στην ύπαρξη του ως είναι. Αν το είναι του Θεού είναι μια σχέση κι αν κανείς μπορεί να το χαρακτηρίσει με τη λέξη «ουσία», τότε δεν προκύπτει από αυτό αναπόφευκτα στη βασική σημασία, η οποία έχει το είναι του Θεού για όλη την Οντολογία, ότι η ουσία, καθ? όσον χαρακτηρίζει αυτόν το βασικό ορισμό του είναι, δεν μπορεί να κατανοηθεί παρά ως κοινωνία;

Αν πρόκειται σ? αυτό το σημείο για μια επαναστατική αλλαγή ως προς την κατανόηση της ουσίας στην ελληνική σκέψη ή αν θεμελιώνεται σε συγκεκριμένες προϋποθέσεις αυτής της σκέψης, οι οποίες είναι πέραν των γνώσεών μας, είναι ένα ερώτημα, το οποίο δεν θα εξετάσουμε περαιτέρω 58 . Αντιθέτως, από την ενασχόληση με τον Αθανάσιο προκύπτει το εντελώς ξεκάθαρο συμπέρασμα, ότι η διαφορά μεταξύ «πρώτης» και «δεύτερης» ουσίας, όπως αυτή προσεγγίζεται από κάποιους ερευνητές για την ερμηνεία της τριαδολογικής θεολογίας των Ελλήνων Πατέρων, οδηγεί στην πραγματικότητα σ? ένα λάθος 59 . Αυτό θα καταδειχθεί κι όταν θα αναφερθούμε εν συντομία στους Καππαδόκες. Μια τέτοια διαφοροποίηση είναι άσκοπη και δημιουργεί μόνο σοβαρές δυσκολίες, όταν κανείς εξετάζει στην Τριάδα τη σχέση ουσίας και προσώπου.

Στο σημείο αυτό βρίσκεται η σημαντικότερη συμβολή του Αθανασίου στην ανάπτυξη μιας χριστιανικής οντολογίας. Στη επεξεργασία του οντολογικού ερωτήματος περί Ευχαριστίας είχε γίνει ο όρος κοινωνία μια οντολογική κατηγορία και με τη βοήθεια αυτής της προϋπόθεσης αναπτύσσει ο Αθανάσιος την ιδέα, ότι η κοινωνία δεν ανήκει στην περιοχή της θέλησης και της πράξης, αλλά στην περιοχή της ουσίας . M ? αυτό τον τρόπο γίνεται μία οντολογική κατηγορία και εδώ βρίσκεται μία σημαντική πρόοδος στην ανάπτυξη μιας οντολογίας βασισμένης σε βιβλικές προϋποθέσεις, ένα αποφασιστικό βήμα προς έναν εκχριστιανισμό του Ελληνισμού. Δεν χρειάζεται να μειωθεί ούτε η σπουδαιότητα ούτε το κύρος του στην θεολογία, όταν κανείς διαπιστώνει, ότι ο Αθανάσιος σ? αυτήν την οντολογία άφησε αναπάντητα μερικά βασικά προβλήματα. Ένα από αυτά αναφέρεται-αν μπορεί να ειπωθεί έτσι- στο οντολογικό status , το οποίο εμείς συνδέουμε με το είναι, που δεν έχει την αιτία του στην ουσία αλλά στην θέληση και την πράξη, άρα δηλαδή στη δημιουργία . Αν η ύπαρξη του κόσμου δεν είναι προϊόν της ουσίας του Θεού αλλά της θέλησή του, τότε ποιά είναι η οντολογική της αιτία; Αν ισχυριστούμε, ότι είναι η θέληση του Θεού, δεν διατρέχουμε τον κίνδυνο να συνδέσουμε εκ νέου μ? αυτή την θέληση του Θεού ένα οντολογικό περιεχόμενο; Κι έτσι δε θα ήταν εξαιρετικά ανώφελη η διαφοροποίηση, η οποία είχε γίνει για την αντιπαράθεση με τον Αρειανισμό; Η ερώτηση είναι τόσο δύσκολη, όσο και ουσιαστική και θα μπορούσε να ενισχύσει τον οντολογικό μονισμό του ελληνικού κλασικισμού, όπως και την έντονη αντίθεση με όλη την χριστιανική οντολογία, η οποία θεμελιώνεται στην προϋπόθεση της οντολογικής διαφορετικότητας του Θεού. Θα μπορούσαμε να ρωτήσουμε, αν αυτή η διαφορετικότητα μπορεί να έχει μία οντολογική σημασία εκεί, όπου βέβαια η οντολογία δεν είναι συνδεδεμένη πάντα με την έννοια της ολότητας. Από πολλές απόψεις το ερώτημα παραμένει ανοικτό 60 , παρ? όλο που ο Μάξιμος ο Ομολογητής έκανε μια πρώτη προσπάθεια να το λύσει, όταν πλησίασε, με μια βαθιά βέβαια αλλαγή, την ιδέα της έκστασις του Ψευδο-Διονυσίου του Αρεοπαγίτου.

Ένα δεύτερο πρόβλημα, το οποίο τέθηκε μέσω της οντολογικής αφετηρίας του Αθανασίου, αφορά την ύπαρξη του ίδιου του Θεού.

Όπως είδαμε, η οντολογία του Αθανασίου στηρίζεται στον ισχυρισμό, ότι μεταξύ Θεού και κόσμου υπάρχει μια διαφορετικότητα εξ? αιτίας του γεγονότος, ότι η ύπαρξη του κόσμου θεμελιώνεται στην θέληση κι όχι στην ουσία του Θεού. Μ? αυτή την έννοια, η χρήση της ιδέας της ουσίας έχει παίξει στην θεολογία ένα αναντικατάστατο ρόλο στην επεξεργασία μιας βιβλικά θεμελιωμένης οντολογίας. Τι γίνεται όμως με τη διαφορετικότητα στην ουσία του ίδιου του Θεού, όπως αυτή περικλείεται στον ισχυρισμό του Αθανασίου, ότι δηλαδή ο Υιός ανήκει «πάντα» στην ουσία του Θεού; Ο Αθανάσιος δείχνει μάλιστα ότι η οντολογική διαφορετικότητα προκύπτει αναπόφευκτα από τη διαφοροποίηση θέλησης και φύσης, δε δείχνει όμως, κατά πόσο η κοινωνία «στο εσωτερικό» της ίδιας ουσίας περικλείει μια διαφορετικότητα οντολογικού τύπου.

Σε μία τόσο βασική ερώτηση δεν υπήρξε καμία απάντηση, πριν διασαφηνιστεί η ιδέα της ουσίας, του όντος ως σχέσης, όπως αυτή προέκυψε από την ευχαριστιακή πρόσβαση στην οντολογία και όπως την καλλιέργησε ο Αθανάσιος. Αυτή ήταν η μεγάλη συμβολή των Καππαδοκών Πατέρων. Ας ασχοληθούμε τώρα για λίγο με την οντολογία τους. Μία από τις δυσκολίες για την ανάπτυξη μιας ξεκάθαρης οντολογίας της κοινωνίας βρισκόταν, στο ότι μεταξύ ουσίας, ως οντολογικής κατηγορίας, και υπόστασης, δεν υπήρχε καμία σημαντική διαφορά. Στον Αθανάσιο, όπως και στους συγχρόνους του, είναι εντελώς σαφές, ότι ουσία και υπόστασις σημαίνουν ακριβώς το ίδιο πράγμα 61 . Πώς όμως θα το εκφράζαμε, αν θέλαμε να μιλήσουμε για μια διαφορετικότητα «στο εσωτερικό» της ίδιας ουσίας (δηλαδή για μια διαφορετικότητα, οι οποία δεν έχει την αίτια της στην θέληση); Κατά τη μελέτη της ιστορίας εκείνης της εποχής βλέπει κανείς, ποιά σύγχυση και ποιές παρανοήσεις μπορούσαν να προκύψουν από αυτήν την ορολογία. Ένας όρος όπως το «πρόσωπο» υπέκρυπτε Σαβελλιανισμό και για κάποιους δεν ήταν επαρκώς οντολογικός . η υπόστασις είχε για άλλους μια τριθεϊστική χροιά. Είναι σημαντικό παρ? όλα αυτά, ότι η λύση που δόθηκε από τους Καππαδόκες οδήγησε αργότερα στην αναθεώρηση της ελληνικής οντολογίας και στην ανάπτυξη μιας χριστιανικής οντολογίας.

Μέχρι την εποχή, κατά την οποία οι Καππαδόκες επιχείρησαν να επεξεργαστούν μια απάντηση στα τριαδολογικά προβλήματα, η ταύτιση ουσίας και υποστάσεως σήμαινε, ότι η συγκεκριμένη ατομικότητα ενός πράγματος ( υπόστασις ) περιγράφει απλά το γεγονός, ότι κάτι είναι (δηλαδή την ουσία του). Αυτό όμως στη συνέχεια αλλάζει. Ο όρος υπόστασις ξεχώρισε από αυτόν της ουσίας και ταυτίζεται στο εξής με τον όρο πρόσωπο. Αυτό όμως είναι ένας όρος σχέσης και ως τέτοιος υιοθετήθηκε από την τριαδολογική θεολογία. Έτσι για πρώτη φορά ένας όρος σχέσης μπήκε στην οντολογία, ενώ συγχρόνως μία οντολογική κατηγορία, όπως η υπόστασις εμφανίστηκε στις κατηγορίες σχέσης για την ύπαρξη. Η ύπαρξη και η ύπαρξη σε σχέση απέκτησαν έτσι την ίδια σημασία. Για την ύπαρξη ενός ανθρώπου ή ενός πράγματος είναι συγχρόνως απαραίτητα δύο πράγματα:Η ύπαρξη καθ? ε αυτήν ( υπόστασις ) και η ύπαρξη σε σχέση (δηλαδή η ύπαρξη ενός προσώπου). Μόνο στη σχέση εμφανίζεται αυτή η ταύτιση στην οντολογική της σημασία και όταν μία σχέση δεν περιέκλειε μία τέτοιου είδους, οντολογικά σημαντική, ταυτότητα δεν μπορούσε να ήταν σχέση 62 . Αναμφίβολα πρόκειται εδώ για μία οντολογία, η οποία προέρχεται από την ύπαρξη του Θεού.

Πού βρίσκεται όμως η σημασία αυτού του βήματος, που έκαναν οι Καππαδόκες στην οντολογία; Κατ? αρχάς τίθεται η ύπαρξη του Θεού σε μία νέα, περισσότερο βιβλική, βάση. Με το να πάρει ο όρος πρόσωπο- υπόσταση τον οντολογικό χαρακτήρα της ουσίας, μπόρεσε έτσι η ύπαρξη του Θεού να εκφραστεί με μια έσχατη έννοια. Η περαιτέρω ανάπτυξη της τριαδολογικής θεολογίας, ιδιαίτερα στη Δύση με τον Αυγουστίνο και τους σχολαστικούς, μας οδηγεί και πάλι στον όρο ουσία και όχι υπόσταση, ως έκφραση του έσχατου χαρακτήρα και της αρχής της θεϊκής υπάρξεως. Από αυτό προκύπτει, ότι στα δογματικά εγχειρίδια η τριαδολογική διδασκαλία τοποθετήθηκε μετά το κεφάλαιο του μοναδικού Θεού (η μοναδική ουσία ) με όλες τις δυσκολίες, τις οποίες συναντάμε, όταν προσπαθούμε να συνδέσουμε την διδασκαλία περί Τριάδος με αυτή του Θεού. Αντιθέτως, η πρωτοτυπία, με την οποία διαφοροποιούνται οι Καππαδόκες από όλους τους άλλους Έλληνες Πατέρες υπήρχε, όπως παρατηρεί ο Karl Rahner 63 , στο ότι η έσχατη οντολογική βεβαίωση για το Θεό δεν πρέπει να αναζητηθεί στη μοναδικότητα της ουσίας του Θεού αλλά στον Πατέρα, δηλαδή σε μία υπόσταση ή πρόσωπο.

Αυτή η ταύτιση της έσχατης ύπαρξης του Θεού με ένα πρόσωπο παρά με την ουσία δεν επιτρέπει μόνο μια βιβλική παρουσίαση της διδασκαλίας περί Θεού (Θεός= ο Πατέρας στη Βίβλο), αλλά πολύ περισσότερο λύνονται έτσι και τα προβλήματα σχετικά με το ομοούσιο, όπως π.χ. η σχέση του Υιού με τον Πατέρα. Με το να γίνεται ο Πατέρας η «αιτία» της ύπαρξης του Θεού-ή η έσχατη αιτία της ύπαρξης- αποδέχτηκε η θεολογία ένα είδος υποταγής του Υιού στον Πατέρα χωρίς να είναι υποχρεωμένη να υποβιβάσει το Λόγο σε ένα κτίσμα. Αυτό όμως δεν ήταν δυνατό, επειδή η διαφορετικότητα του Υιού είχε στηριχτεί μέσα στην ίδια ουσία. Από τη στιγμή όμως που επρόκειτο για την οντολογική σχέση του Θεού με τον κόσμο, έπρεπε ο όρος υπόστασις, οντολογικά κατανοούμενος, να συμπληρωθεί από τον όρο της ουσίας, αν δε θέλουμε να επιστρέψουμε σε έναν οντολογικό μονισμό. Η ταύτιση του Θεού με τον Πατέρα θα έχανε το βιβλικό της περιεχόμενο, αν η δική μας διδασκαλία περί Θεού δε συμπεριλάμβανε μαζί με τα τρία πρόσωπα και τη μοναδική ουσία.

55 Κατά Αρειανών, Ι,33 . ΙΙ,2, κ.ά. πρβλ. G. Florovsky , The concept of Creation in Saint Athanasius, στο : Studia Patristica IV( έκδ . του F.L. Cross ), 1962,36-57.

56 όπ.π. ΙΙ,2: υπεραναβέβηκε δε της βουλήσεως το πεφυκέναι.

57 όπ.π. Ι,20.

58 Ο D . M . Mackinnon στην σημαντική ανάλυση του όρου «ουσία» στον Αριστοτέλη ( Aristotle ? s Conception of Substance , στο: R . Bambrough (έκδ.), New Essays on Plato and Aristotle , 1965, 97-119) μας αναφέρει πολλές λεπτές αποχρώσεις αυτού του όρου και θα ήταν σίγουρα καλό να τις σκέφτονταν σοβαρά οι Πατρολόγοι. Βλέπε επίσης το έργο του « Substance in Christology . A Cross-Bench View, στο : S.W.Sykes und J.P.Clayton ( έκδ .), Christ, Faith and History, Cambrige Studies in Christology 1972, 279-300.

59 πρβλ. G.L. Prestige , God in Patristic Thought, London 1952, ιδιαίτ . 220 και 243 . J.N.D. Kelly , Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie, Goettingen 1972, σ . 241.

60 Μ? αυτή την έννοια έχει να κερδίσει πολλά η χριστιανική θεολογία από την αξιόλογη εργασία του E . Levinas , Totalite et infini . Essai sur l? exteriorite, La Haye, 1971.

61 πρβλ. Αθανασίου, Επιστ. προς Επισκ. κ.α. MPG 26, 1036 B .

62 Οι Καππαδόκες κατέληξαν εκεί μέσω της θέσης τους, ότι καμιά φύση δεν υπάρχει σε «καθαρή κατάσταση», αλλά έχει πάντα τον τρόπο υπάρξεώς της. πρβλ. π.χ. Βασιλείου, Επ. 38,2 MPG 45,337. Έχει ενδιαφέρον να διαπιστώσουμε, πώς ο G . L . Prestige , όπ.π., 243, κρίνει την σκέψη του αγίου Βασιλείου, ότι στο Θεό υπάρχει μια ταύτιση φύσης και προσώπου. Αυτό κάνει δύσκολη, όπως λέει, την υπεράσπιση της ενότητας στη θεότητα, διότι συνεπάγεται μια μετατόπιση της ουσίας, δηλαδή από την «πρώτη» στη «δεύτερη». Αυτό δείχνει όμως με σαφήνεια, σε ποιο σημείο αμφισβητείται η εφαρμογή αυτής της διάκρισης στους Έλληνες Πατέρες.

63 πρβλ . K. Rahner, Schriften zur Theologie τ . Ι , Einsiedeln, Zuerich/Koeln 1965, ιδιαίτ . 165κ.εξ.