Αιρετικές κοινότητες στη Θράκη κατά τον 11 ο αιώνα*

Θεοφάνης Λ. Δρακόπουλος, ThD- Université de Genève

* Εισήγηση εκφωνηθείσα στο Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο: Αλεξανδρούπολη, Η Ιστορία της πόλης και της περιοχής της (15-17/10/2021)

Με αφορμή ένα σημαντικό έργο, τον Περί ἐνεργείας δαιμόνων διάλογο, συνταχθέντα περί τα μέσα το υ ΙΑ′ αι., (1) με αντικείμενο πρακτικές και τελετουργικά μαγείας μιας ομάδας αιρετικών της Θράκης, θα ασχοληθούμε με την αξιοπιστία των πληροφοριών που παρατίθενται, αλλά και την ταυτότητα των ασκούντων αυτές, αφού πρώτα αναφερθούμε στους λόγους της ευρείας διάδοσης αιρετικών ομάδων στην ευρύτερη περιοχή της Θράκης.

Οι μετακινήσεις πληθυσμών στις επαρχίες της ρωμαϊκής και της βυζαντινής αυτοκρατορίας αποτελούσαν κοινό τόπο, αφού αυτές επιβάλλονταν εκ των πραγμάτων για εμπορικούς, οικονομικούς, στρατιωτικούς και άλλους λόγους. Από το φαινόμενο αυτό των έντονων και μαζικών μετακινήσεων δεν μπορούσε βέβαια να εξαιρεθεί και η επαρχία της Θράκης, η οποία επί των χρόνων του Διοκλητιανού ενώθηκε διοικητικά με την Κάτω Μοισία αποτελώντας πλέον την ευρεία Διοίκηση της Θράκης ( Diocesis Thracia) (2), η οποία κάλυπτε την ευρύτατη περιοχή της σημερινής Βουλγαρίας, της Ανατολικής και της Δυτικής Θράκης. Ένα μεγάλο μέρος του εντόπιου πληθυσμού της Θράκης μετοίκισε κατά την αυτοκρατορική περίοδο τόσο στις δυτικές επαρχίες της Αυτοκρατορίας (Ισπανία, Γαλατία, Γερμανία, Βρετανία), όσο και στις ανατολικές (Ασία, Βιθυνία-Πόντος, Καππαδοκία, Λυκία-Παμφυλία, Κιλικία, Συρία, Παλαιστίνη και Αραβία), συνιστώντας έτσι μία πολυάριθμη θρακική «Διασπορά» (3). Την ίδια στιγμή, η Θράκη γνώρισε πολλά μεταναστευτικά κύματα, αφού στη γη της, λόγω της νευραλγικής θέσης που επείχε ως διακομιστικό κέντρο εμπορίου από και προς τη Βασιλεύουσα, εγκαταστάθηκαν ετερόκλητοι πληθυσμοί κυρίως από τις ανατολικές επαρχίες της αυτοκρατορίας, ενώ σε τακτά διαστήματα γίνονταν επιδρομές από βαρβαρικές φυλές (τους Ούννους του Αττίλα το 441-442, τους Γότθους του Θεοδωρίχου το 471 κ.ά.) και βεβαίως από τον Η΄ αι. και μετά κυρίως τους Βουλγάρους.

Σημαντικός για το θέμα μας υπήρξε ο εποικισμός της Θράκης από κοινότητες αιρετικών Παυλικιανών, προερχόμενων από την περιοχή της Αρμενίας επί βασιλείας Λέοντος Γ΄ του Ισαύρου (717-741) και του υιού του Κωνσταντίνου Ε΄ (741-775), οι οποίοι έτσι επιχείρησαν να ενδυναμώσουν το εικονομαχικό στοιχείο στις ευρωπαϊκές επαρχίες της αυτοκρατορίας και να βρουν συμμάχους στον αγώνα τους κατά των εικονόφιλων μοναχών (4). Για τους λόγους αυτούς ανέστειλαν τις διώξεις των Παυλικιανών, ενώ φρόντισαν για τη διάσπασή τους σε ομάδες σε όλη την αυτοκρατορία, όχι όμως και για τη διάδοση της αιρέσεως, όπως υποστηρίζει ο D. Angelov (5).

Στο πλαίσιο αυτό, ο Κωνσταντίνος Ε΄, μετά τους επιτυχείς αγώνες του κατά των Αράβων το 751 κατέλαβε τη Θεοδοσιούπολη και την Μελιτηνή, πρωτεύουσα της Μικράς Αρμενίας, από όπου μετέφερε Αρμένιους και Σύρους Παυλικιανούς στο Βυζάντιο και στη Θράκη (6). Την ίδια εποχή λάμβαναν χώρα επιδρομές των Βουλγάρων στην περιοχή της Θράκης, λόγος για τον οποίο ο Κωνσταντίνος Ε΄ θέλησε να επανδρώσει τα συνοριακά φρούρια. Το γεγονός αυτό θεωρήθηκε πρόκληση από τους Βούλγαρους, οι οποίοι κήρυξαν τον πρώτο πόλεμο κατά της αυτοκρατορίας. Ο εποικισμός όμως της Θράκης από Παυλικιανούς είχε ως αποτέλεσμα την ευρεία διάδοση της αιρέσεως στην περιοχή (7), την ισχυροποίηση του εικονομαχικού στοιχείου του Βυζαντίου και την ενίσχυση βεβαίως των αμυντικές δυνατοτήτων της αυτοκρατορίας έναντι των Βουλγάρων επιδρομέων.

..............

Αναφορικά με την αίρεση του Παυλικιανισμού σημειώνουμε συνοπτικά ότι εμφανίσθηκε κατά τον Ζ΄ αι. στην Αρμενία (8), ιδρυτής δε αυτής υπήρξε ο Κωνσταντίνος από την Μανάναλη, πρώην Μανιχαίος, ο οποίος, αφού φιλοξένησε ένα ορθόδοξο διάκονο, πρώην αιχμάλωτο των Αράβων, όταν εκείνος φεύγοντας τού δώρησε το Ευαγγέλιο και τον Απόστολο και τα μελέτησε, εγκατέλειψε τη δυιστική αίρεση και ερμήνευσε ο ίδιος την Καινή Διαθήκη. Οι ηγέτες της αίρεσης δίδασκαν την ύπαρξη ενός Αγαθού Θεού και την αντίθεση του διαβόλου στο θέλημά του. Ο διάβολος εθεωρείτο δημιουργός του ορατού κόσμου, η δύναμή του όμως ήταν κατώτερη (9). Στην πραγματικότητα λοιπόν ο δυισμός των Παυλικιανών ήταν μετριοπαθής και βασιζόταν αποκλειστικά στη βιβλική παράδοση και στην υποτιθέμενη διαφορά μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, μεταξύ Μωσαϊκού Νόμου και Ευαγγελίου (10). Συνοπτικά, οι κύριες διδασκαλίες τους ήσαν η ταύτιση του Θεού της Π. Διαθήκης με τον διάβολο, δημιουργό του ορατού κόσμου, η απόδοση στον Αγαθό Θεό της δημιουργίας της ψυχής και του αοράτου κόσμου, η άρνηση της αληθινής ενσαρκώσεως του Χριστού (Δοκητισμός), η συλλήβδην απόρριψη των ναών, της θείας λειτουργίας, του Σταυρού, της προσκυνήσεως των εικόνων, των εορτών, των αγίων, της Παναγίας και γενικότερα όλων των μυστηρίων της Εκκλησίας. Ο D. Angelov υποθέτει ότι υπήρξε μία εξέλιξη των παυλικιανών διδασκαλιών επί του αιρεσιάρχη Σεργίου, αφού σηματοδότησε την διαφοροποίηση από τον πρωτόγονο ακραίο δυισμό (11). Πράγματι, ο Σέργιος-Τυχικός ανέλαβε επικεφαλής της αιρέσεως περί το 800 και εξελίχθηκε στον σημαντικότερο διδάσκαλο των Παυλικιανών (12). Επί των χρόνων του στην αρχηγία των Παυλικιανών (800-835) η αίρεση διαδόθηκε σε όλη τη Μικρά Ασία, γεγονός που προκάλεσε την αντίδραση των Βυζαντινών αυτοκρατόρων, αφού συχνά οι αιρετικοί επιχειρούσαν λεηλασίες και επιθέσεις στα εδάφη της αυτοκρατορίας (13).

Λίγες δεκαετίες αργότερα, ο Πέτρος Σικελιώτης μετέβη στην Τεφρική (869), την πρωτεύουσα των Παυλικιανών στην Μ. Ασία, όντας απεσταλμένος του αυτοκράτορα Βασιλείου Α΄ για ανταλλαγή αιχμαλώτων. Εκεί πληροφορήθηκε ότι οι Παυλικιανοί είχαν ήδη αποστείλει ιεροκήρυκες της αιρέσεως στην Βουλγαρία (14), αλλά και στις όμορες περιοχές της Θράκης (15). Ακολούθησε ο πόλεμος των Βυζαντινών εναντίον του ιδρυθέντος από Παυλικιανούς κράτους, επικεφαλής των στρατευμάτων των οποίων ήσαν ο Καρβέας και ο Χρυσόχειρας, πόλεμος που τελικώς έληξε με νίκη των Βυζαντινών (873) (16). Η συγκέντρωση όμω πλήθους Παυλικιανών στις περιοχές του Πόντου και πέριξ της Αντιόχειας ανάγκασε τον Πατριάρχη Αντιοχείας Θεόδωρο να προτείνει στον αυτοκράτορα Ιωάννη Τσιμισκή να μεταφέρει αυτούς «εἴς τινα ἐσχατιάν παντέρημον πρός τήν ἑσπέραν» (17). Πράγματι, ο Τσιμισκής τους μετέφερε στην ευρύτερη περιοχή της Φιλιππουπόλεως, η οποία μόλις είχε απελευθερωθεί από τους Βουλγάρους (974-75). Έτσι, οι Παυλικιανοί θα χρησιμοποιούντο εναντίον των Βουλγάρων, αφού ήσαν γνωστές οι πολεμικές τους ικανότητες (18). Το νέο κύμα εποικισμού Παυλικιανών στην ευρύτερη περιοχή της Φιλιππουπόλεως, για την υπεράσπιση των συνόρων της αυτοκρατορίας επί Ιωάννη Τσιμισκή (969-976) (19), ενέτεινε συγχρόνως και την προσηλυτιστική δράση τους. Έτσι, οι Παυλικιανοί έχοντας την ικανότητα και την απαιτούμενη ιεραποστολική εμπειρία, ιδίως από την εποχή του αιρεσιάρχη Σεργίου και μετά (αρχές του Θ΄ αι.), διέδωσαν περαιτέρω την αίρεσή τους στη Βαλκανική, ενώ οι καρποί της άφησαν τα σημάδια της και στις διδασκαλίες της μεταγενέστερης αίρεσης του Βογομιλισμού. Πράγματι, είναι εντυπωσιακό στοιχείο ότι κατά τον Ευθύμιο Ζιγαβηνό οι Βογόμιλοι τιμούσαν τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο τον Ε΄ (20) δύο αιώνες αργότερα, προφανώς λόγω της ευνοϊκής πολιτικής του έναντι των Παυλικιανών.

Έναν αιώνα σχεδόν αργότερα, ο Αλέξιος Κομνηνός χρησιμοποίησε σώμα Παυλικιανών στον πόλεμο κατά του Ροβέρτου Γισκάρδου (1082), αυτοί όμως τον εγκατέλειψαν στο πεδίο μάχης (21). Ο Αυτοκράτορας θέλησε να τιμωρήσει τους αιρετικούς για την λιποταξία τους (22), νικήθηκαν δε μόνο μετά τη συμμαχία του Αλέξιου Κομνηνού με τους Κομάνους, βαρβάρους εγκατεστημένους βορείως του Δούναβη. Ο Αλέξιος ανέλαβε το δύσκολο εγχείρημα της μεταστροφής των Παυλικιανών στην Ορθοδοξία δια θεολογικών συζητήσεων, πρακτική που απέδωσε καρπούς, αφού κατά την μαρτυρία της 'Αννας Κομνηνής, οι μεταστραφέντες στον Χριστιανισμό Παυλικιανοί ήσαν χιλιάδες άνδρες, οι οποίοι και εγκαταστάθηκαν στην Αλεξιούπολη ή Νεόκαστρον, πόλη η οποία κτίσθηκε για τον σκοπό αυτό από τον αυτοκράτορα (23).

Οι μη μεταστραφέντες Παυλικιανοί παρέμειναν στην Φιλιππούπολη, όπως μπορούμε να συμπεράνουμε από το γεγονός ότι, όταν ο Φρειδερίκος Μπαρμπαρόσα (1122-1190) κατέλαβε την πόλη, βρήκε σε αυτήν μόνο Αρμένιους, ενώ οι Ορθόδοξοι την είχαν εγκαταλείψει (24). Αλλά και μετά την Δ΄ Σταυροφορία, όταν ο δούκας Renié de Trite κατέλαβε την Θράκη και χρησιμοποίησε ως έδρα διοικήσεως την Φιλιππούπολη, μετά από τις ήττες που υπέστησαν οι σταυροφόροι από τον τσάρο των Βουλγάρων Ιωαννίτζη ή Καλογιάν (1197-1207), αναγκάσθηκε να κλεισθεί στο φρούριο της πόλεως. Τότε, οι Παυλικιανοί της Φιλιππούπολης, κάλεσαν τον Ιωαννίτζη να καταλάβει την πόλη. Για να τους εκδικηθεί, ο δούκας διέταξε την πυρπόληση του προαστίου των Παυλικιανών πριν να καταφύγει στο φρούριο της Στενημάχου (25). Ο Καλογιάν τελικώς κατάφερε να αλώσει την πόλη κατόπιν προδοσίας των Παυλικιανών, οι οποίοι άνοιξαν τις πύλες της (26). Σημειωτέον ότι οι Παυλικιανοί συνέχισαν να υπάρχουν μέχρι τις αρχές του ΙΗ΄ αιώνα, όπως τονίζει στη σχετική μελέτη του ο Ι. Αναστασίου (27).

*

Μία άλλη αίρεση που συναντάμε κατά τον ΙΑ΄ και ΙΒ΄ αι. στην περιοχή της Θράκης είναι αυτή των Μεσσαλιανών - Ευχιτών, αίρεση εμφανισθείσα στη Συρία κατά τόν Δ΄ αι. Οι Μεσσαλιανοί, όρος που στα συριακά σημαίνει οι «προσευχόμενοι», ήσαν επίσης γνωστοί με το ελληνικό όνομα «Εὐχῖτες». Σημειώνουμε ότι η Λυκαονία και η γειτνιάζουσα Παμφυλία έγιναν καταφύγια για τους Μεσσαλιανούς, οι οποίοι εκδιώχθηκαν από τις περιοχές της Παλαιστίνης και της Συρίας στα τέλη του Δ΄ αι. Πράγματι, όπως διαπιστώνει ο J. Gouillard, πολυάριθμοι μοναχοί από τήν Παφλαγονία κατέφυγαν στα εδάφη του Βυζαντίου, εισάγοντας διάφορες μεσσαλιανές πρακτικές (28). Η ύπαρξη Μεσσαλιανών στη Βαλκανική κατά το β΄ήμισυ του Θ’ αι. είναι βεβαία, καθώς οι μαθητές του Κυρίλλου και του Μεθοδίου προσπάθησαν να εκριζώσουν τις αιρέσεις από τη Βουλγαρία, μεταξύ των οποίων και αυτή των Μεσσαλιανών, οι οποίοι παρομοιάζονταν με «λύκους» (29). Η ύπαρξη μεσσαλιανών κοινοτήτων στη Βαλκανική επιβεβαιώνεται και από τους Γεώργιο Κεδρηνό και τον συντάκτη του Περί ἐνεργείας δαιμόνων διάλογος. Ο πρώτος μάλιστα αναφέρει την ύπαρξή τους περί το 960 σε δυτικές περιοχές της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, καθώς και ότι στη Θράκη αποκαλούντο Ευχίτες (30).

Φαίνεται πάντως ότι οι φερόμενοι Ευχίτες, δεν είναι άλλοι από τους Βογομίλους, αφού τους απεδίδετο συχνά το όνομα αυτό από τους αιρεσιολόγους. Σημειωτέον ότι οι Ευχίτες συνέχισαν να κάνουν αισθητή την παρουσία τους τουλάχιστον μέχρι τις αρχές του ΙΔ΄ αι. (1316-1317), στις νότιες υπώρειες της Ροδόπης, πλησίον του όρους Παπικίου, όπως συνάγεται από την μαρτυρία του νεαρού τότε Γρηγορίου Παλαμά, ο οποίος κατευθυνόμενος από τη βασιλεύουσα στο 'Αγιο Όρος διαχείμασε σε μοναστικό κέντρο της περιοχής. Κατά τη διαμονή του ήρθε σε επαφή με μεσσαλιανούς μοναχούς, πολλούς εκ των οποίων επανέφερε στην ορθοδοξία (31).

Ο Μεσσαλιανισμός συνίστατο κατ’ ουσίαν από ένα σύνολο μυστικών πρακτικών (32), που αποσκοπούσαν στην απάθεια και στον φωτισμό του πιστού, δια της εκδιώξεως του ενοικούντος στη ψυχή κάθε ανθρώπου δαίμονα. Η απελευθέρωση από την τυραννία του επιτυγχάνεται μόνο δια συνεχών προσευχών και όχι δια του Βαπτίσματος της Εκκλησίας. Η εκδίωξη του προσωπικού δαίμονα σήμαινε την αναγέννηση του ανθρώπου και τον φωτισμό του από το άγιο Πνεύμα. Η αναγέννηση αυτή εξασφάλιζε στους «τελείους» της αιρέσεως την απάθειά τους έναντι των σαρκικών πειρασμών, ενώ η εξαγνισμένη ψυχή μπορούσε να βλέπη σε οράματα την Αγία Τριάδα. Σημειωτέον ότι ο Μεσσαλιανισμός, μολονότι τόνιζε την καταπίεση του ανθρώπου από τον Σατανά και τους δαίμονες, δεν ταύτιζε τον Σατανά με τον Γιαχβέ, ούτε δίδασκε αντίθεση μεταξύ Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, όπως οι Παυλικιανοί.

Β) O περί ενεργείας δαιμόνων διάλογος -Οι Βογόμιλοι της Θράκης στα μέσα τοῦ ΙΑ′ αἰ.

Το έργο μέχρι πρότινος αποδιδόταν στον σπουδαιότερο ίσως βυζαντινό λόγιο του ΙΑ΄ αιώνα, τον Μιχαήλ Ψελλό (1018-1078), ο οποίος διακρίθηκε για το ευρύτατο διδακτικό και συγγραφικό έργο σε όλους τους κλάδους των γραμμάτων και των επιστημών, αναβιώνοντας τις κλασικές σπουδές, την πλατωνική φιλοσοφία, αλλά και αλχημιστικές πρακτικές, γεγονός που του στοίχισε τη ρήξη με τον κλήρο της εποχής. Όντας ένας από τους πρωτοπόρους της αναδιοργάνωσης της ανώτερης παιδείας του Βυζαντίου, δίδαξε στο Πανδιδακτήριο, ήτοι το Πανεπιστήμιο της Κωνσταντινουπόλεως, ως ύπατος των φιλοσόφων, ή αλλιώς Πρύτανης. Το πραγματικό του όνομα ήταν Κωνσταντίνος Ψελλός, ενώ το Μιχαήλ ήταν το μοναστικό του όνομα, αφού έζησε για λίγο καιρό σε ένα μοναστήρι, το οποίο και εγκατέλειψε για να γυρίσει στη Βασιλεύουσα, όπου επανακατέλαβε τη σημαντική θέση που κατείχε στην Αυλή.Γνωστότερο έργο του είναι η Χρονογραφία, που καλύπτει γεγονότα της περιόδου 976-1078.

O περί ενεργείας δαιμόνων διάλογος έχει δομή πλατωνικού διαλόγου μεταξύ κάποιου Τιμοθέου και ενός Θρακός αξιωματούχου. Μέχρι προ ολίγων δεκαετιών εθεωρείτο γνήσιο, από τη σύγχρονη όμως έρευνα ως ψευδεπίγραφο (33), αφού είναι μεταγενέστερο των μέσων του ΙΒ΄ αιώνα και αποδίδεται στον πολυγραφώτατο εκκλησιαστικό άνδρα Επίσκοπο Μεθώνης Νικόλαο (34), σύγχρονο του αυτοκράτορος Μανουήλ Κομνηνού (1143-1180) (35). Αντικείμενο του έργου είναι οι θρησκευτικές πρακτικές και μαγικές τελετές της αιρέσεως των Εὐχιτῶν ή Ἐνθουσιαστῶν, που κατοικούσαν στή Θράκη. Οι Ευχίτες που αναφέρονται στο έργο για πολλούς ιστορικούς δεν είναι άλλοι από τους Βογομίλους. Οι H.- Ch. Puech και A. Vaillant (36), θεωρούν ότι το όνομα «Εὐχίτης» δεν εχρησιμοποιείτο μόνο για να περιγράψη τους Ευχίτες, αλλά καί γενικότερα ένα κίνημα, που χρησιμοποιούσε πρακτικές των Μεσσαλιανών (37) ή για Βογομίλους της Θράκης (38). Ο Ch. Puech στηρίζει την υπόθεση αυτή στο γεγονός, ότι το σύνολο των πηγών, που αναφέρονται στους Μεσσαλιανούς (= Εὐχίτες), περιορίζουν το κίνημα στην περιοχή της Μεσοποταμίας, στη Συρία και στην Μ. Ασία μέχρι τα τέλη του Ζ′ αιώνα. Θεωρεί λοιπόν ότι ο όρος «Εὐχίτες» δεν εχρησιμοποιείτο πλέον για να περιγράψη τους Μεσσαλιανούς, αλλά ένα μυστικιστικό κίνημα με ασκητικές πρακτικές, χωρίς εν τούτοις αυτό να συνιστά μία συγκεκριμένη αίρεση (39). Αν μάλιστα λάβουμε υπ’ όψιν το γεγονός ότι ο συντάκτης του κειμένου κάνει λόγο για διαφορετικές τάσεις στους κόλπους του κινήματος, μπορούμε να υποθέσουμε ότι επρόκειτο για ένα ετερόκλητο δυιστικό κίνημα, επηρεασμένο από τον ήδη διαδεδομένο κατά τον ΙΑ′ αι. στην περιοχή Βογομιλισμό.

Η πρωτοτυπία του Διαλόγου συνίσταται στο γεγονός ότι είναι η πρώτη πηγή που αναφέρει ότι οι Ευχίτες πίστευαν ότι η Αγία Τριάδα αποτελείται από τον Πατέρα, Δημιουργό και Κύριο των επουρανίων, τον πρωτότοκο υιό του Σαταναήλ, που κυβερνά όλα τα επίγεια και τον υστερότοκο Ιησού, που διοικεί τα ουράνια (40), ενώ μία άλλη ομάδα αυτών, οι Σατανιανοί, τιμούσαν και λάτρευαν τον Σαταναήλ (41). Βεβαίως, οι πρακτικές των Ευχιτών ήσαν παρόμοιες με αυτές των Βογομίλων, ήτοι καταδίκη του γάμου, αποχή από χειρονακτικές εργασίες, απόρριψη της παρθένου Μαρίας και του Τιμίου Σταυρού, έντονη κριτική κατά της εκκλησιαστικής ιεραρχίας, των χριστιανικών μυστηρίων, αλλά και αποχή από κάθε μορφή βίας. Εν τούτοις, ο συντάκτης του κειμένου θεωρεί εσφαλμένα ότι οι αιρετικοί έλκουν τήν καταγωγή τους από τον Μανιχαϊσμό (42), ένα αιρεσιολογικό στερεότυπο της εποχής για όλα τα δυιστικά κινήματα. Εν συνεχείᾳ, αναφέρει για πρώτη φορά στην αντιαιρετική γραμματεία ότι ενώ δίδασκαν ότι ο Θεός είχε δύο υιούς, τον Χριστό και το Διάβολο, εν τούτοις διακρίνονταν σε τρεις διαφορετικές ομάδες, κάθε μία εκ των οποίων είχε διαφορετική θεώρη­ση έναντι των δύο υιών του Θεού. Η μεν πρώτη ομάδα εξ αυτών απέδιδε τιμές και σεβόταν και τους δύο υιούς, αφού στα έσχατα θα αποκατασταθεί η αδελφική σχέση τους, η δεύτερη ομάδα λάτρευε και τιμούσε τον νεότερο Υιό (=Χριστό), αφού ήταν κύριος του αοράτου ουρανού, ενώ οι οπαδοί της τρίτης ομάδας τιμούσαν τον πρεσβύτερο Υιό του Θεού (=Διάβολο) προκειμένου να τον εξευμενίσουν και να αποφύγουν την οργή του. Μία άλλη ομάδα, σύμφωνα με τον συντάκτη του κειμένου, λάτρευε τον Σαταναήλ ως άρχοντα των επιγείων πραγμάτων (43), θεωρώντας μάλιστα τον Σαταναήλ ως δημιουργό του ορατού κόσμου.

Στο εύλογο ερώτημα του Τιμοθέου, από που άντλησαν μία τέτοια διδασκαλία ο Θράξ αναφέρει μία βογομιλική διδασκαλία, που επιβεβαιώνει ο Ευθύμιος Ζιγαβηνός κατ’ επανάληψη, όπως και ο Ευθύμιος της Μονής Περιβλέπτου (44): ο Σαταναήλ, όντας πρωτότοκος υιός του Θεού θέλησε να γίνει όμοιος με Αυτόν («ἔσεσθαι ὁμοῖος τῷ Θεῷ»), γεγονός που προκάλεσε την πτώση του. Στην πραγματικότητα, η θεωρία αυτή εμφανίσθηκε για πρώτη φορά σε χριστια­νικούς κύκλους, αφού, όπως διαπίστωσε πολύ εύστοχα ο M. Dando, ήδη από τα μέσα του Γ΄ αι. ο Λακτάντιος (250-325) ανέφερε ότι ο Θεός δημιούργησε δύο πνεύματα παρόμοια με Εκείνον και ότι το ένα από αυτά στράφηκε προς το κακό. Κατά τον ερευνητή, ο οποίος ερμήνευσε το συγκεκριμένο χωρίο, το πνεύμα που εξετράπη ήταν ο δευτερότοκος υιός (45).

Σημειώνουμε πάντως ότι η διδασκαλία περί υπάρξεως αγαθού και κακού αγγέλου, η οποία προκύπτει από την περί δύο Οδών διδασκαλία, έχει ιουδαϊκές καταβολές, όπως επισήμανε και ο J. Daniélou (46). Πράγματι, η εν λόγ ῳ διδασκαλία απαντά ήδη στον Ποιμένα του Ερμά, κείμενο συγγραφέν περί τα τέλη του Α′ αἰώνα (Ἐντολή VI, 2, 1), όπως άλλωστε και η ακόμη πιο ενδιαφέρουσα διδασκαλία περί αγγέλων της διαφθοράς (Εντολή ΙΙ, 3. V, 2). Και στην Επιστολή Βαρνάβα, έργο της ίδιας περίπου εποχής, αναφέρεται ότι ο δαίμονας Μέλας (ΧΧ, 1) εχθρεύεται τον άγγελο του Φωτός (XVIII, 1). Πρόκειται για την ίδια διδασκαλία περί δύο πνευμάτων, η οποία έχει αδιαμφισβήτητη εσσαϊκή καταγωγή. Είναι λοιπόν πολύ πιθανόν, κατά τήν γνώμη μας, οι Βογόμιλοι νά βασίσθηκαν σε αυτή τη θεωρία περί των δύο Πνευμάτων και να την τροποποίησαν ως εξής: Ο Αγαθός Θεός και Πατήρ είχε δύο υιούς, τον Χριστό και τον Σαταναήλ, ερμηνεύοντας έτσι την παραβολή του ασώτου Υιού (47).

Συνεπώς, οι τρεις αυτές τάσεις των «Εὐχιτῶν» είχαν μία διαφορετική θεώρηση έναντι του Σαταναήλ και του Χριστού, η διδασκαλία τους όμως ότι ο Θεός είναι κύριος του ανώτερου αοράτου επουράνιου κόσμου, ο Χριστός έχει την εξουσία επί των ουρανίων, ενώ ο Σαταναήλ επί των επιγείων είναι αναμφισβήτητα βογομιλική. Θεωρούμε λοιπόν ότι ο συντάκτης του κειμένου υπό τον όρο «Εὐχίτες» εννοεί πρωτίστως τους Βογόμιλους της Θράκης και δευτερευόντως τους Μεσσαλιανούς που εκδιώχθηκαν από την Μ. Ασία από τον Ζ′ έως τον Θ′ αιώνα και εγκαταστάθηκαν στην Θράκη (48).

Ωστόσο, μία άλλη πρακτική, η οποία αποδίδεται για πρώτη φορά από τον συντάκτη του έργου στον Βογομιλισμό, είναι οι οργιαστικές τελετές, αλλά όπως και η λατρεία του Σατανά, πιστεύουμε ότι δεν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, αφού κανείς άλλος αιρεσιολόγος δεν τους προσάπτει ανήθικο βίο, αντιθέτως τους κατηγορούσαν για υπερβολικό πνεύμα ασκητισμού. Το ίδιο συμβαίνει και με την ευρύτατη αγγελολογία-δαιμονολογία, η οποία στηρίζεται στην ορθόδοξη αγγελολογία του Μ. Βασιλείου (άγγελοι- άϋλοι, δαιμόνια ένυλα και εμπαθή), την οποία αναφέρει ο συντάκτης του κειμένου. Ο Θραξ, προσπαθώντας να βρει την πηγή της αγγελολογίας-δαιμονολογίας αναφέρει στον Τιμόθεο ότι ένας μοναχός, ονόματι Μάρκος, ο οποίος μόναζε στην Χερρόνησο ( Χερρόνησον τήν ὅμορον Ἑλλάδος), περιοχή που ο Obolensky ταυτίζει με την χερσόνησο του 'Αθω (49) ανέλυσε στον Θράκα την καταδυνάστευση του ανθρώπου διά των σωματικών παθών από ένα πλήθος δαιμόνων, τους οποίους διακρίνει στα εξής γένη: το διάπυρον (λελιούριον), το αέριον, το χθόνιον, το υδραίον (ενάλιον), το υποχθόνιον και το μισοφαές (δυσαίσθητον). Σημειωτέον, ότι κανείς αιρεσιολόγος δεν παραθέτει αυτή τη δαιμονολογία για τους Μεσσαλιανούς ή τους Βογομίλους, συνδέεται όμως με τη διδασκαλία τους ότι ο άνθρωπος καταδυναστεύεται από τα δαιμόνια μέχρι να απελευθερωθεί από την εξουσία τους δια της προσευχής και του φωτισμού του αγ. Πνεύματος. Η ανωτέρω κατηγοριοποίηση απαντά στην ερμηνεία του Νικηφόρου Γρηγορά επί ενός έργου του Συνέσιου του Κυρηναίου (Deinsomniis) με την αναφορά ότι πρόκειται για χαλδαϊκές δοξασίες (50).

Ο συντάκτης του κειμένου αναφέρει μία περίπτωση, κατά την οποία κάποιος προφήτευε με μεγάλη ακρίβεια γεγονότα της ζωής του και όταν τον ρώτησε πώς τα κατάφερνε, του απάντησε ότι φωτίσθηκε μετά από μία τελετή μυήσεως από κάποιον περιπλανώμενο Λύβιο (51). Αυτός τον οδήγησε νύκτα σε ένα όρος και αφού του έδωσε ένα βότανο, έπτυσε στο στόμα του, άλειψε κάποια επιχρίσματα στους οφθαλμούς του και ο Θράξ άρχισε να βλέπει πλήθος δαιμόνων, που πήραν την μορφή κόρακος που εισήλθε στο στόμα του. Είναι σαφές ότι πρόκειται για τελετή –παρωδία της τελετής μυήσεως των Ευχιτών και των Βογομίλων. Πιο συγκεκριμένα, το πτύσιμο στο στόμα αποτελούσε μέρος της μυήσεως των κατηχουμένων Ευχιτών (=Βογομίλων) της Θράκης (52). Η ίδια πρακτική κατά τη διάρκεια προσευχής είχε υιοθετηθεί δύο αιώνες πριν και από τους Μεσσαλιανούς, όπως αναφέρει ο Τιμόθεος Κων/πόλεως (53), οι οποίοι πίστευαν ότι έτσι απομακρυνόταν ο δαίμονας από τον πιστό, ο οποίος πλέον μπορούσε να αντιληφθή και σωματικώς την έλευση του Αγίου Πνεύματος. Πρόκειται για τον εξορκισμό των δαιμόνων διά πτυσίματος (54). Είναι αξιοσημείωτο ότι την ίδια τελετουργία είχαν υιοθετήσει και οι Καθαροί στη Δύση από τα τέλη του ΙΒ΄ αιώνα (55), γεγονός που οφείλεται αναμφισβήτητα, όπως αποδεικνύουμε και σε έρευνά μας, στις επαφές των σταυροφόρων με τους αιρετικούς της Θράκης, της Κων/πόλεως και της Βουλγαρίας (56), αφού κατά την επιστροφή τους στη Δύση, οι προσηλυτισμένοι σταυροφόροι ίδρυσαν αιρετικές κοινότητες από την Λομβαρδία, τη Ρηνανία μέχρι την Οξιτανία και την Τουλούζη.

Πράγματι, οι αιρετικοί της Ρηνανίας ήλθαν σε επαφή με τους Βογομίλους της Κων/πόλεως, ο δυισμός των οποίων ήταν μετριοπαθής, σύμφωνα με την πρώτη μαρτυρία περί Καθαρών στη Δύση του Evervin de Steinfeld (1143) (57). Ωστόσο, λίγα χρόνια αργότερα (1163) και μετά το πέρας της Β′ Σταυροφορίας ο μοναχός Eckbert de Schönau αναφέρει στο έργο του Sermones μία άλλη μορφή ακραίου δυισμού (58), γεγονός που οδήγησε πολλούς ιστορικούς στην υπόθεση, ότι κατά τη Β′ Σταυροφορία παρατηρήθηκε μία διαφοροποίηση των δυιστικών διδασκαλιών, αφού προφανώς οι γερμανοί σταυροφόροι ήρθαν σε επαφή με τους ακραίους δυιστές της Δραγοβιτίας (Dragovitsa) ή άλλως της Δρουγουνθίας (59). Αντιθέτως, οι αιρετικοί της Λομβαρδίας και της Γαλλίας κατά τήν περίοδο 1160-1165 είχαν υιοθετήσει μία μορφή μετριοπαθούς δυισμού, ήτοι αυτού που γνώρισαν οι Φράγκοι κατά την παραμονή τους στη Βασιλεύουσα. Πράγματι, ο ακραίος δυισμός παρουσιάσθηκε από τα μέσα του ΙΒ′ αι., μία αλλαγή που πολλοί απέδωσαν στην περιοδεία του παπά Νικήτα (Papanichetas, στις λατινικές πηγές), ο οποίος θεωρήθηκε από πολλούς ιστορικούς ως ο επικεφαλής του ακραίου δυισμού που πρέσβευε το Τάγμα της Δρουγουνθίας ( ordo-drugonthie), σε αντίθεση με το Τάγμα του μετριοπαθούς δυισμού της Βουλγαρίας (ordo-bulgaria). Ορισμένοι ιστορικοί υπέθεσαν ότι η περιοδεία του αιρεσιάρχη παπά-Νικήτα στη Δύση αποσκοπούσε στην μεταστροφή των Καθαρών στόν ακραίο δυισμό της ordo-Drugonthie (60). Πράγματι, χειροτόνησε τον Μάρκο επίσκοπο των αιρετικών της Λομβαρδίας και διέσχισε τις 'Αλπεις για να προεδρεύση στη Σύνοδο του Saint - Felix de Caraman (1167), την οποία συνεκάλεσαν οι Καθαροί της Οξιτανίας (61). Το γεγονός όμως ότι ο παπά Νικήτας επιλέχθηκε για να προεδρεύση στην αιρετική αυτή σύνοδο είναι μία απόδειξη όχι μόνο της εξαρτήσεως των Καθαρών από τους Βογομίλους του Βυζαντίου, αλλά και της αγωνίας τους για μία θεολογική συμφωνία με αυτούς (62). Συνεπώς, η παρουσία των επικεφαλής των αιρετικών κοινοτήτων της Γαλλίας, ήτοι του Καρκασόν, του Albi, της Τουλούζης και του Agen, στην υπό την προεδρία του παπα- Νικήτα συγκληθείσα σύνοδο, δηλώνει ότι οι αιρετικοί προσεχώρησαν στο Τάγμα της Δρουγουνθίας (ordo-drugonthie).Πράγματι, ο παπα-Νικήτας τέλεσε το consolamentum (63), χειροτόνησε τους νέους επικεφαλής των αιρετικών κοινοτήτων, κάνοντας αναφορά στις επτά Εκκλησίες της Αποκαλύψεως, το παράδειγμα των οποίων είχαν ήδη υιοθετήσει και οι αιρετικές κοινότητες της Ανατολῆς, οι οποίες ακολουθούσαν τα πρότυπα τῆς αποστολικής εποχής, καθορίζοντας συγχρόνως και τη δικαιοδοσία τους. Οι κοινότητες των Βογομίλων της Ανατολής, στις οποίες αναφέρεται ο παπά Νικήτας ήταν, σύμφωνα με τα Πρακτικά της συνόδου οι Ecclesia e Romanae, Drogometiae, Melenguiae, Bulgariae, Dalmatiae. H μυστηριώδης Δραγοβιτία( Drugonthie, Drungonthie ή Dragovitsa στις πηγές), κατ’ άλλους βρισκόταν στη Μακεδονία, ενώ για άλλους στην περιοχή της Θράκης ή και στην ευρύτερη περιοχή νότια της Σόφιας, απ’ όπου περνά ο ποταμός Dragowitsa. Πιο συγκεκριμένα, το όνομα Drugunthia παρατίθεται στο έργο De Heresi catharorum in Lombardia (64). Στά Πρακτικά της αιρετικής συνόδου έχει την ε ντελώς διαφορετική μορφή Drogometia (65). Οι ιστορικοί δεν συμφωνούν ως προς την τοποθεσία της. Έτσι, ο J. Duvernoy την τοποθετεί κοντά στην περιοχή της Βέροιας, πλησίον τῆς Θεσσαλονίκης (66), ενώ οι B. Hamilton (67), D. Obolensky (68) καί M. Loos (69) θεωρούν ότι βρισκόταν στην περιοχή που κατοικείτο από τη σλαβική φυλή των Δραγουβιτών, στην ευρύτερη δηλαδή περιοχή που περιελάμβανε την Φιλιππούπολη και τις όμορες περιοχές. Έτσι, για να αποδείξη την υπόθεση αυτή, ο M. Loos παραπέμπει σε ένα συνοδικό κείμενο, στο οποίο ο μητροπολίτης Φιλιππουπόλεως φέρει επίσης και τον τίτλο «Ἔξαρχος Δραγοβιτίας» (70). Έτσι, ακόμη και αν ο εντονώτερος δυισμός του τάγματος της Δρουγουνθίας (= Δραγοβιτίας) προέκυψε από τις επαφές των Βογομίλων με τους Παυλικιανούς της περιοχής, είναι σαφές ότι δεν βρίσκουμε ίχνη της επίδρασης αυτής στην ηθική και στην λατρευτική ζωή των νεοφανέντων αιρετικών. Οι Παυλικιανοί λ.χ. δεν υιοθέτησαν ποτέ το ασκητικό πρότυπο ζωής, καθώς επρόκειτο για περίφημους πολεμιστές, ενώ αντιθέτως οι Βογόμιλοι απαγόρευαν οποιαδήποτε έκχυση αίματος και οποιαδήποτε εμπλοκή σε πολεμικές συρράξεις. Είναι όμως αδιαμφισβήτητο ότι η αιρετική «Εκκλησία» της Δρουγουνθίας (= Δραγοβιτίας), ευρισκόμενη μεταξύ Θράκης και Μακεδονίας γέννησε μία μορφή ακραίου δυισμού, η οποία διαδόθηκε και υιοθετήθηκε από αιρετικές κοινότητες που εξαπλώνονταν από τη Λομβαρδία μέχρι τα Πυρηναία όρη, αποδεικνύοντας έτσι ότι η ευρύτερη περιοχή της Θράκης υπήρξε κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους ένα εκμαγείο σύνθετων αιρετικών κινημάτων.

Υποσημειώσεις

(1) Gautier P., ‘Le De Daemonibus du Pseudo- Psellus’, REB 38 (1980), σ. 105-184.

  (2) Δ. Κ. Σαμσάρης, Ιστορική γεωγραφία της Δυτικής Θράκης κατά τη ρωμαϊκή αρχαιότητα, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 7-14.

(3) D. C. Samsaris, ‘Les Thraces dans l’Empire romain d’Orient (Asie Mineure, Syrie, Palestine et Arabie). Etude ethno-démographique et sociale’, VIe Symposium Internazionale di Tracologia (Firenze 11-13 maggio 1989), Roma 1992, σ. 184-204.

(4)Για την εικονομαχική πολιτική αυτών και τις θεολογικές προεκτάσεις του θέματος βλ. Β. Ι. Φειδα, Εκκλησιαστική Ιστορία Α΄, Αθήναι 2015 4, σ. 777-788.

(5) Angelov D.,Le Bogomilisme en Bulgarie, Toulouse 1972, ἐκδ. Privat, σ. 40.

(6) Γεωργιου Κεδρηνου, Σύνοψις Ἱστοριῶν, CSHB, Bonnae 1838-9, ed. Bekker, 463 · Θεοφάνους, Χρονογραφία, έκδ. De Boor I., 1963, σ. 412.

(7) Κεδρηνόυ, 463: « Τῷ ιαʹ ἔτει Κωνσταντῖνος τὴν Θεοδοσιούπολιν παρέλαβεν ἅμα τῇ Μελιτηνῇ, αἰχμαλωτίσας πάντας τοὺς ἐκεῖσε. καὶ προ φάσει τοῦ θανατικοῦ προσλαβόμενος τοὺς συγγενεῖς αὐτοῦ Ἀρμενίους καὶ Σύρους αἱρετικοὺς εἴς τε τὸ Βυζάντιον μετῴκισε καὶ τὴν Θρᾴκην· οἳ μέχρι τοῦ νῦν τὴν αἵρεσιν τοῦ τυράννου διακρατοῦσιν. ὑφ ' ὧν καὶ ἐπλατύνθη ἡ αἵρεσις τῶν Παυλικιανῶν ».

(8) Για την αίρεση του Παυλικιανισμού βλ. εκτενέστερα N. Garsoian, The Paulician Heresy, A Study in the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire, Columbia University, La Haye- Paris, 1967 · Ιωάννη Ε. Αναστασίου, Οι Παυλικιανοί, Εταιρεία Θρακικών Μελετών ( Βραβείο Ακαδημίας Αθηνών 1954), Αθήνα 1959.

(9)Ι. Αναστασίου, Οἱ Παυλικιανοί, Αθήνα 1959, σ. 157.

(10) Puech H. C.- Vaillard. A, Le traité contre les Bogomiles de Cosmas le Prêtre, Paris, 1945, σ. 323.

(11) D. Angelov, Le Bogomilisme en Bulgarie, σ. 41.

(12) Υπό την επίδρασή του, η διδασκαλία της αίρεσης έλαβε την οριστική της μορφή, ενώ συγχρόνως ανέπτυξε έντονη προσηλυτιστική δράση. Ίδρυσε την κοινότητα των «Κολασσαέων» κοντά στη Μελιτηνή, των «Λαοδικέων» κοντά στη Νεοκαισάρεια του Πόντου και των «Εφεσίων», στη Μοψουεστία της Κιλικίας.

(13) Ι. Αναστασίου,  Οι Παυλικιανοί, σ. 67-68.

(14)Η βάπτιση του βούλγαρου ηγεμόνα Βόριδος δια των ενεργειών του αυτοκράτορα Μιχαήλ Γ΄ και ο απρόσκοπτος εκχριστιανισμός της Βουλγαρίας παρουσίασε προβλήματα λόγω της απελάσεως των βυζαντινών ιερέων από τη Βουλγαρία και της συγχρόνου κλήσεως ιεραποστόλων του παπικού θρόνου. Οι αυθαίρετες αυτές ενέργειες προκάλεσαν την αντιπαλότητα των δύο Εκκλησιών, γεγονός που διευκόλυνε το προσηλυτιστικό έργο των αιρετικών Παυλικιανών.

(15) Πετρου Σικελιώτου, Ἱστορία, PG 104, 1241 B - C: ««…ὡς μέλλουσιν ἐξ αὐτῶν ἐκείνων ἀποστέλλειν ἐν τοῖς τόποις Βουλγαρίας τοῦ ἀποστῆσαί τινὰς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως καί πρός τὴν οἰκείαν καί μεμιαμμένην αἵρεσιν ἐπισπάσασθαι».

(16) Κεδρηνού, 573: «πεσόντος οὖν τοῦ Χρυσόχειρος συναπεμαράνθη πᾶσα ἡ ἀνθοῦσα τῆς Τεφρικῆς εὐανδρία. καὶ τὰ μὲν κατὰ τὴν Τεφρικὴν τοιοῦτον ἔσχε τὸ τέλος, καὶ ἐν ὥρᾳ μιᾷ ἡ ἐπὶ μεῖζον δόξης ἀρθεῖσα ὕψος τῶν Μανιχαίων πληθὺς ὡσεὶ καπνὸς διελύθη.».

(17) Κεδρηνού, 665: «ἀξιώσαντα δὲ καὶ τοὺς Μανιχαίους, τὴν ἑῴαν πᾶσαν ἐπινεμομένους καὶ λυμαινομένους τῇ μεταδόσει τῆς μυσαρᾶς αὐτῶν θρησκείας, πρὸς τὴν ἑσπέραν ἀποικίσαι καὶ εἴς τινα ἐσχατιὰν ἐγκατοικίσαι πανέρημον, ὃ καὶ πεποίηκεν ὕστερον, ἀπαναστήσας τούτους καὶ τῇ Φιλιππουπόλει ἐγκατοικίσας. ἐπὶ λʹ δὲ καὶ ε΄ μόνας ἡμέρας μετὰ τὴν ἀναγόρευσιν καὶ ὁ Πολύευκτος ἐπιβιοὺς κατέλυσε τὴν ζωήν».

(18)?Αλεξιάς, PG 131, 1097 B - C - 1100 A: «κατά γε τά ὅπλα ἀξιομάχους δυνάμεις».

(19) Ζωναρά, Ἐπιτομή Ἱστοριῶν, 17, 1, PG 135, 136 A · Κεδρηνόυ, 665.

(20) Δογματική Πανοπλία, PG 130, 1308 D: «Τούς ἱεράρχας δε καί τούς Πατέρας ὁμοῦ πάντας ἀποδοκιμάζουσιν, ὡς εἰδωλολάτρας γιά τήν εἰδώλων προσκύνησιν. Καί τούς μέν εὐσεβεῖς ἅπαντας βασιλεῖς ἀλλοτριοῦσι τοῦ κλήρου τῶν χριστιανῶν, μόνους δέ καλοῦσιν ὀρθοδόξους καί πιστούς τούς εἰκονομάχους, καί μάλιστα τόν Κοπρώνυμον».

(21)'Αλεξιάς, IV, 3, 3· V, 3, 2.

(22)Γεγονός που προκάλεσε την αντίδραση του Παυλικιανού αυλικού Τραυλού, ο οποίος, αφού συμμάχησε με τους επιδρομείς Πετσενέγους, έκανε επιδρομές στά σύνορα της αυτοκρατορίας και δη στην ευρύτερη περιοχή της Θράκης.

(23)Ἀλεξιάς, XIV, 1, 1: «...οὕς δὲ χυδαιοτέρους συναθροίσας ἅπαντας καὶ ὅσοι σκαπανεῖς ἦσαν καὶ περὶ ἄροτρα καὶ βόας ἠσχόληντο, πάντας συναγαγὼν ἅμα καὶ τέκνοις καὶ γυναιξὶν καὶ πόλιν τούτοις δειμάμενος ἀγχοῦ που Φιλιππουπόλεως καὶ πέραν Εὔρου τοῦ ποταμοῦ ἐκεῖσε τούτους μετῴκισεν, Ἀλεξιούπολιν τὴν πόλιν κατονομάσας ἢ καὶ Νεόκαστρον, ὃ καὶ μᾶλλον ἐπεκράτησεν, ἀποδασάμενος καὶ τούτοις κἀκείνοις ἀρούρας τε καὶ οἰνόπεδα καὶ οἰκίας καὶ κτῆσιν ἀκίνητον.».

(24) Ι. Αναστασίου, Οι Παυλικιανοί στην Βαλκανική κατά τη διάρκεια της Τουρκοκρατίας, Θεσσαλονίκη 1960, σ. 12.

(25) Βιλλαρδουίνος, G. de Ville Hardouin, La conquête de Constantinople, trad. M. Natalis de Wailly, Paris 1872, σ. 239.

(26) Νικήτα Χωνιάτου, Ἱστορία, Bonnae, 1835, σ. 404.

(27)Οι Παυλικιανοί εις την Βαλκανικήν κατά την περίοδον της Τουρκοκρατίας, Θεσσαλονίκη 1960, σελ. 60, όπου αναφέρεται ότι κατά την μαρτυρία της Lady Mary Wortley Montagu σε επιστολή της (1-4-1717) προς τον Abbot Conti υπήρχε στην Φιλιππούπολη μία χριστιανική αίρεση, οι οπαδοί της οποίας αυτοαποκαλούντο Παυλικιανοί (Paulines).

(28) J. Gouillard, Quatre proces mystiques à Byzance, Paris, 1978, σελ. 9.

(29)Για τη χρήση του όρου βλ. εκτενέστερα D. Angelov, Le Bogomilisme en Bulgarie, σ. 46.

(30) Κεδρηνού, σ. 516.

(31) T. E. Gregory, ‘Messalianism’, Oxford Dictionary of Byzantium 2 (1991), 1349- 1350.

(32)Για τις καταβολές αυτών των πρακτικών και την επίδρασή τους στον ορθόδοξο μοναχισμό βλ. John Meyendorff, ‘Messalianism or anti-messalianism? A Fresh Look at the 'Macarian' Problem’, Kyriakon, Festschrift Johannes Quasten, vol. II, Aschendorff, Münster, Westfalen, 1970, σ. 585- 590.

(33) Βλ. εκτενέστερα P. Gautier, ‘Le daemonibus’ de Pseudo- Psellos’, REB 38 (1980), 105- 194 και κυρίως σ. 128-132.

(34) Όπ. π. σελ. 130.

(35)Βλ. και την αβάσιμη υπόθεση ότι ανήκει στον Νικηφόρο Γρηγορά (1295-1360), μολονότι η συγγραφή του κειμένου τοποθετείται τουλάχιστον έναν αιώνα πριν τη γέννηση του βυζαντινού φιλοσόφου. Όπ. π. 131.

(36) Le traité contre les bogomiles de Cosmas le Prêtre, σελ. 326.

(37) Για την ταύτιση Ευχιτών και Βογομίλων βλ. D. Obolensky, The Bogomils, σελ. 184· J. Duvernoy, Le catharisme: L’histoire des Cathares, Toulouse, 1979, σελ. 35. Γιά μία διαφορετική προσέγγιση βλ. M. Dando, Les origines du catharisme, Paris, 1967, σελ. 35.

(38) Le traité, σελ. 326 · D. Obolensky, όπ. π, σελ. 184 · J. Duvernoy, Le Catharisme: L’histoire des Cathares, Toulouse 1979, σελ. 35.

(39) Le traité, σελ. 326-7.

(40) Μιχαήλ Ψελλού, Περί ἐνεργείας δαιμόνων, PG 1 2 2, 824 A.

(41) J.Ivanov, Livres et légendes bogomiles (Aux sources du Catharisme), Paris, 1976, éd. Maisonneuve et Larose, σ. 49.

(42)« Ἔχει μέν τό παλαμναῖον τοῦτο δόγμα παρά Μάνεντος τοῦ μάνεντος τάς ἀφορμάς· ἐκεῖθεν γάρ αὐτοῖς αἱ πλείους ἀρχαί καθάπερ ἐκ πηγῆς τινος δυσώδους ἐρρύησαν ».

(43) PG 122, 825 A. « Ταύτην τήν σαθράν ἀποβάθραν ὑποθέντες οἱ σαθροί τάς φρένας, τό μέν μέχρι ταύτης εἰσίν ἀλλήλοις ὁμόφρονες, τό δ’ ἐντεῦθεν τριχῇ ταῖς γνώμαις διΐστανται. Οἱ μέν γάρ τούτων νέμουσιν ἀμφοῖν το ῖνυἱοῖν ΄τό σέβας (κἄν γάρ πρός ἀλλήλους διαφέρεσθαι φῶσιν νῦν, ἀλλ’ ὅμως ἄμφω σεβαστέον ὡς ἐκ τοῦ πατρός ἑνός καταλλαγησομένους ἐπί τοῦ μέλλοντος), οἱ δέ θατέρῳ τῷ νεωτέρῳ λατρεύουσιν, ὡς τῆς κρείττονος καί ὑπερκείμενης μερίδος κατάρχοντι· τόν πρεσβύτερον οὐ κἀτι ­ μάζοντες μέν, φυλαττόμενοι δ’αὐτόν ὡς κακοποιῆσαι δυνάμενον. Οἱ δέ χείρους αὐτῶν τήν ἀ σέβειαν τοῦ μέν οὐρανίου διϊστῶσιν ἑαυτούς ἐπί πᾶν, αὐτόν δέ μόνον τόν ἐπίγειον Σαταναήλἐ νστερνίζονται »

(44) Eυθυμίου Περιβλέπτου, PG 131, 57 Α.

(45) M. Dando, Les origines du catharisme, Paris, 1967, σελ. 33-34, πρβλ. επίσης Λακταντιου, Divinarum Institutionum, PL 6, 294.

(46)Βλ. Ἡ Θεολογία τοῦ Ἰουδαιοχριστιανισμοῦ, Αθήνα 2018, εκδ. Αποστολική Διακονία, μτφρ. Θεοφάνη Λ. Δρακοπουλου, σελ. 64.

(47) Le traité, σελ. 77. Βεβαίως, ως προς το ζήτημα ποίος ήταν ο πρωτότοκος και ποίος ο δευ­τερότοκος, οι πηγές διΐστανται. Κατά τον πρεσβύτερο Κο­σμά, ο Χριστός ήταν ο πρωτότοκος και ο Σαταναήλ ο δευτερότοκος, αυτός που απομακρύνθηκε από τον Πατέρα του.

(48)Υπόθεση που υιοθετεί και ο D. Obolensky, The Bogomils, σελ. 187.

(49)Όπ. π. σ. 184, υποσημ. 1.

(50) PG 149, 599 B.

(51)«ὅς μέν νύκτωρ εἰς ὄρος ἀπαγαγών, καί τινος βοτάνης μετασχεῖν κελεύσας, ἐμπτύσας τε μου τῷ στόματι καί ἐγχρίσματά τινα περιχρίσας τῷ ὀφθαλμῷ παρέσχεν ὁρᾶν δαιμονίων πλῆθος. Ἐξ ὧν οἷον κόρακός τινος ᾐσθόμην ἐπιπτάμενος καί τοῦ στόματος ὑποδύντος ἔνδον. Ἐξ ἐκείνου δέ καί εἰς δεῦρο μοι προλέγειν ἐπέρχεται περί ὧν ἄν καί ὅποτε βούλοιται τό κινοῦν».

(52) Μιχα?λ Ψελλο?, Περί ἐνεργείας δαιμόνων., PG 122, 855 A-B.

(53) PG 86, 48 B · Ιωάννου Δαμασκηνού, Περί αἱρέσεων, PG 94, 732 B.

(54) J. Gouillard, ἔνθ’ ἀν., σελ. 49, 86· 50, 92· Τιμοθεου­, Περί τῶν προσερχομένων., PG 86, 48 Β· Ιωάννου Δαμασκηνού, Κατά αἱρέσεων, PG 94, 732 Β. ­

(55) Σημειωτέον ότι στο Συνοδικόν της Ορθοδοξίας οι «τέλειοι» της αιρέσεως έπτυαν τους μυημένους νεοφύτους ως πράξη επισφραγίσεως του πνευματικού βαπτίσματος. Το ίδιο συνέβαινε και στο πνευματικό βά­πτισμα των Καθαρών, κατά το οποίο, συμφώνως προς τη μαρτυρία του Pierre de Vaux de Cemay (Histoire albigeoise), ο τέλειος φυσούσε επτά φορές στο στόμα του νεοφωτίστου.

(56) Θεοφανης Λ. Δρακοπουλος, Μεσαιωνικές αιρέσεις: Οι Βογόμιλοι-Καθαροί, Αθήνα 2021, εκδ. Ηρόδοτος.

(57) «La lettre d’ Evervin de Steinfeld a Bernard de Clairvaux de 1143, Un document essentiel et meconnu », trad. A. Brenon, Heresis 25 (1995).

(58) U. B runn, «Cathari,Catharistae et Cataphrygae ancetres des cathares du XIIeme siecle?», Heresis 36-37.

(59) C. Thouzelier, Hérésie et hérétiques, Roma 1969, σελ. 29.

(60) Ὀπ. π.

(61) Les actes du concile Albigoise de S.Felix de Caraman, ed. A. Dondaine, Miscellanea Giovani Mercati V, Rome 1964, σελ. 332-355.

(62) V. Topentcharov, V., Les Bou-l-gres et les Cathares, Paris, 1971, ed. Seghers. σελ. 163.

(63) Σχετικά με τις προσευχές των Καθαρών κατά την τέλεση του consolamentum, βλ. Β. Ι. Φειδα, Ἐκκλ. Ἱστορία Β΄, σελ. 449.

(64) A.Dondaine, «La Hiérarchie cathare en Italie» I, AFP XIX (1949), σ. 306-312.

(65) E. Griffe, Les débuts de l’aventure cathare en Languedoc (1140-1190), Paris, 1969, σ. 81-83.

(66) J. Duvernoy «The Cathar Council of Saint- Félix reconsidered», AFP, XLVIII (1978), σ. 37- 38.

(67) B. Hamilton «The Saint- Félix Document», AFP, XLVIII, 1978, σ. 51- 53.

(68) D. Obolensky, The Bogomils, Cambridge, 1948, σ. 158- 162.

(69) M. Loos, Dualist Heresey in the Middle Ages, σ. 128.

(70)Όπ.π. Πρβλ. Κ. Ραλλη-Μ.Ποτλή, Σύνταγμα τῶν θείων καί ἱερῶν κανόνων, Ἀθῆνα, 1852, τομ. Ε΄, 516: «ὁ Φιλιππουπόλεως, ὑπέρτιμος ἔξαρχος Θράκης Δραγοβιτίας, κ. Χρύσανθος».