Η παγκοσμιότητα της Αυτοκρατορίας και οι εκχριστιανισμοί των λαών της Αφρικής και της Αραβικής χερσονήσου κατά την προϊσλαμική εποχή

Σοφία Πατούρα, Graeco - arabica , vol . IX - X ,
Athens 2004, 311- 331.

Ο Θεός που με έκρινε άξιο να εκπληρώσω τη βούλησή του, με αναζήτησε και με έθεσε στην υπηρεσία του και εγώ (...) ανταποκρίθηκα στο θείο κέλευσμα, απωθώντας και διασκορπίζοντας, χάρη σε κάποια θεία δύναμη, τα δεινά που κατέχουν τον κόσμο, ώστε το ανθρώπινο γένος να επαναχθεί στο σεβασμό του θείου νόμου και η μακαριότατη πίστη να διευρυνθεί υπό την καθοδήγηση του Κυρίου. (...) Με την πεποίθηση ότι αυτή είναι η άριστη υπηρεσία, ότι αυτή είναι η χάρις που δόθηκε σε μένα, προχωρώ προς τις χώρες της Ανατολής οι οποίες πλήττονται από μεγάλες συμφορές και ζητούν τη μέριμνά μου» (1).

Το συγκεκριμένο απόσπασμα από τον Βίο του Κωνσταντίνου του επισκόπου Ευσέβιου δεν αποδίδει μόνο την ιδέα που είχε ο ίδιος ο Κωνσταντίνος για την αποστολή του ως ιστορικού προσώπου, διακηρύσσοντας την πεποίθησή του πως ενεργούσε ως θεϊκό όργανο, αλλά αντανακλά κυρίως την αρχή της οικουμενικής ιδεολογίας πάνω στην οποία στηρίχθηκε όλο το οικοδόμημα της εξωτερικής πολιτικής της πρώιμης βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Στο επίπεδο της πολιτικής ιδεολογίας η pax romana έγινε pax Christiana και η εξωτερική πολιτική της Αυτοκρατορίας συνδέθηκε στενά με το ιεραποστολικό έργο της βυζαντινής Εκκλησίας (2). Από την εποχή του Αυγούστου οι Ρωμαίοι αυτοκράτορες αξίωναν μία θεϊκά νομιμοποιημένη επικυριαρχία σε ολόκληρο τον κόσμο συμβολίζοντας την στα βασιλικά εμβλήματα με τη χρήση της σφαίρας (3). Η αξίωση αυτή διατήρησε την ισχύ της και κατά το πρώιμο Βυζάντιο περιβεβλημένη όμως με τη θεϊκή δύναμη του Χριστιανισμού. Η χριστιανική θρησκεία αποτέλεσε τον άξονα γύρω από τον οποίο στράφηκαν όλες οι φάσεις της πολιτικής, ιδεολογικής και πολιτιστικής ζωής του Βυζαντίου. Η σχέση αμοιβαίας εξάρτησης, που από τους πρώτους αιώνες δημιουργήθηκε ανάμεσα στην κρατική και εκκλησιαστική εξουσία, καθόρισε σε μεγάλο βαθμό και την άσκηση της εξωτερικής θρησκευτικής πολιτικής της Αυτοκρατορίας. Ορισμένοι, για παράδειγμα, αυτοκράτορες, που δεν ήταν βαθειά θρησκευόμενες προσωπικότητες, υπακούοντας στα κελεύσματα της εποχής, ήταν αναγκασμένοι να δίνουν προβάδισμα στη θρησκεία, στο πλαίσιο του πολιτικού τους προγράμματος. Ο αυτοκράτορας, ως φορέας της κρατικής εξουσίας, αναμείχθηκε ενεργά τόσο στις εσωτερικές όσο και στις εξωτερικές υποθέσεις της Εκκλησίας, αφού κατά τη χριστιανική κοσμοθεωρία ήταν το εκλεκτό όργανο του Θεού για τη διάδοση της πίστης.

Η νέα θρησκεία, της οποίας ο οικουμενικός χαρακτήρας ευνοούσε τη δημιουργία μίας ιδεολογίας χωρίς σύνορα, τέθηκε σύντομα στην υπηρεσία της εξωτερικής πολιτικής του βυζαντινού κράτους και η Εκκλησία έγινε όργανο του κρατικού μηχανισμού του (4). Ο Κωνσταντίνος, ο πρώτος χριστιανός αυτοκράτορας και επίσκοπος των εκτός, κατά τον βιογράφο του Ευσέβιο, διέβλεψε τη σημασία της νέας θρησκείας και το ρόλο που θα διαδραμάτιζε μελλοντικά και επεδίωξε ώστε η επικυριαρχία του ρωμαϊκού κράτους να προβάλεται όχι μόνο στο πολιτικό επίπεδο αλλά και στο θρησκευτικό. Ο Σωζομενός, αναφερόμενος στην προσπάθειά του να προστατεύσει τους χριστιανούς της Περσίας, συνοψίζει την οικουμενική του πολιτική στην παρακάτω φράση: έπειρατο [ο Κωνσταντίνος] πείθειν αυτόν ευνοείν τη θρησκεία, πλείστη γαρ έχρητο κηδεμονία περί τούς πανταχού Χριστιανούς ‘Ρωμαίους και αλλοφύλους (5). Ο τίτλος κοινός επίσκοπος που αποδίδει ο Ευσέβιος στον Κωνσταντίνο είναι, προφανώς, συνώνυμος των χαρακτηρισμών απόστολος και ισαπόστολος που εμπεριέχονται σε ύμνους αφιερωμένους στη μνήμη του και προσδιορίζουν την παγκόσμια ιεραποστολική του δράση και το ρόλο του στη συνέχιση του έργου των Αποστόλων, της διάδοσης, δηλαδή, του Χριστιανισμού πέραν των ορίων της Αυτοκρατορίας: «Κοινώς μεν ουν προς άπαντας ην τοιούτος. εξαίρετον δε τη εκκλησία του Θεού την παρ’ αυτού νέμων φροντίδα, διαφερομένων τινών προς αλλήλους κατά διαφόρους χώρας, οία τις κοινός επίσκοπος εκ Θεού καθεστάμενος συνόδους των του Θεού λειτουργών συνεκρότει»(6). Αναφορά στην αποστολική του ιδιότητα, με την έννοια της συνέχισης του έργου των Αποστόλων, κάνει και ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός στην επιστολή του προς τον Θεόφιλο, στην οποία αναφέρει ότι «ο εν βασιλεύσι του Χριστού απόστολος Κωνσταντίνος ο Μέγας (...) ως στύλον πυρσοφανή την γνώσιν της υπερουσίας και ζωαρχικής ομοουσίου Τριάδος τοις πέρασιν εξέπεμψεν (7).

Είναι προφανές ότι ο τίτλος του Απόστολου που είχε αποδοθεί στον Κωνσταντίνο είχε μεγαλύτερη βαρύτητα από εκείνον του επισκόπου, η δε χρήση του δημιουργούσε την κοινή πεποίθηση ότι αποστολικό χρέος του αυτοκράτορα ήταν να ενεργεί για τα συμφέροντα της χριστιανικής πίστης τόσο μέσα όσο και έξω από τα σύνορα της Αυτοκρατορίας.

Οι διάδοχοί του διεύρυναν την θρησκευτική του πολιτική και της προσέδωσαν νέες διαστάσεις, μετατρέποντας πολλές φορές την Εκκλησία και την ιεραρχία της σε εργαλεία εξουσίας και διασφάλισης των συμφερόντων του κράτους. Από αυτούς, ο γιος του Κωνστάντιος και ο Ιουστινιανός υπήρξαν οι αυτοκράτορες που έπαιξαν τον σημαντικότερο ρόλο σε ζητήματα εξωτερικής θρησκευτικής πολιτικής με τις προσωπικές παρεμβάσεις και την άμεση ανάμειξή τους σε εκχριστιανισμούς ξένων λαών. Μολονότι οι μέθοδοι και οι πρακτικές που εφαρμόσθηκαν στο πεδίο του προσηλυτισμού ήταν διαφορετικές από περιοχή σε περιοχή, σε συνάρτηση πάντοτε με τις υπάρχουσες συνθήκες και τις σκοπιμότητες που κατά περίπτωση εξυπηρετούσαν, ο κεντρικός στόχος ήταν αναμφίβολα κοινός· εκείνος της καθ’ οιονδήποτε τρόπο ευρύτερης διάδοσης της νέας θρησκείας και της ένταξης, ει δυνατόν όλων των λαών στη χριστιανική οικουμένη και κατ’ επέκταση στη σφαίρα επιρροής του Βυζαντίου.

Και αυτώ [Χριστώ] εδόθη η αρχή και η τιμή και η βασιλεία και πάντες οι λαοί, φυλαί γλώσσαι δουλεύουσιν αυτώ, φέρεται να προφήτευσε ο Δανιήλ, κατά τον χριστιανό γεωγράφο του 6 ου αιώνα, τον Κοσμά τον Ινδικοπλεύστη (8), ο οποίος, βιώνοντας προσωπικά το φαινόμενο της εκρηκτικής επέκτασης του Χριστιανισμού στην εποχή του, επιχειρεί να του προσδώσει μία υπέρτατη και παγκόσμια διάσταση. Η ενεργή συμμετοχή της Αυτοκρατορίας στη διάδοση της χριστιανικής πίστης δικαιολογείται, σύμφωνα πάντοτε με την προφητεία του Δανιήλ, από το γεγονός ότι η βασιλεία των ‘Ρωμαίων μετέχει των αξιωμάτων της βασιλείας του Δεσπότου Χρίστου (9), ιδεολογία που επιβιώνει αρκετούς αιώνες αργότερα, διατυπωμένη στη φράση του Νικηφόρου Βλεμμύδη Βασιλεία μεν ουν εικονίζει κράτος Θεού (10). Η συγκεκριμένη διατύπωση του Βλεμμύδη επιβεβαιώνει την παγιωμένη πλέον αντίληψη των Βυζαντινών ότι η επίγεια Αυτοκρατορία τους ήταν η απεικόνιση του θεϊκού βασιλείου. Από πολύ ενωρίς, εξάλλου, οι χριστιανοί υπήκοοι της Ανατολικής Αυτοκρατορίας, που συνέχιζαν να αυτοαποκαλούνται «Ρωμαίοι», πίστευαν ότι η Αυτοκρατορία τους ήταν παγκόσμια, η μόνη πραγματικά οικουμενική εξουσία (11). Ήταν υπερήφανοι για την πρωτεύουσά τους, την οποία παρουσίαζαν ως «Νέα Ιερουσαλήμ» και «Νέα Ρώμη», ως «Βασιλεύουσα» και «Βασιλίδα των Πόλεων». Ο ίδιος ο Ινδικοπλεύστης εκφράζει την πεποίθηση ότι η ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, παρά τις όποιες επιθέσεις δέχεται από τους βαρβάρους, με τη βοήθεια του Θεού θα παραμείνει αήττητη και ο Χριστιανισμός δεν θα περιορισθεί, αλλά αντίθετα θα διευρυνθεί (12).

Επιστρέφοντας στον Κωνσταντίνο και τις περιοχές που μας ενδιαφέρουν στην παρούσα μελέτη, ο βιογράφος του Ευσέβιος, αναφερόμενος στην πολιτική και πνευματική ακτινοβολία της Αυτοκρατορίας, σε παγκόσμια κλίμακα, καταλήγει ότι ο χριστιανός αυτοκράτορας επεξέτεινε την εξουσία του στο Νότο μέχρι τους Βλέμμυες και τους Αιθίοπες, φθάνοντας μέχρι τους Ινδούς, στα πέρατα της Οικουμένης (13). Στο πολύ σημαντικό χωρίο που διαδέχεται αυτή την πληροφορία, ο Ευσέβιος συνοψίζει την πολιτική ιδεολογία της εποχής -βασισμένη στη χριστιανική θεωρία και φιλοσοφία και στην εξ αυτής απορρέουσα αντίληψη του «ελέω Θεού ηγεμόνα»- στην παρακάτω κυρίως φράση: «ο ημέτερος βασιλεύς (...) φωτός ευσεβείας ακτίσιν εκλάμπων, άπαντας είχεν υπηκόους, τοπάρχας εθνάρχας σατράπας βασιλέας παντοίων βαρβάρων εθνών εθελοντί ασπαζομένους και χαίροντας τοις τε παρ ’ αυτών ξενίοις τε και δώροις διαπρεσβευομένους και την προς αυτόν γνώσιν τε και φιλίαν περί πλείστου ποιουμένους, ώστε και γραφαίς εικόνων αυτόν παρ ’ αυτοίς τιμάν ανδριάντων τε αναθήμασι, μόνον τε αυτοκρατόρων παρά τοις πάσι Κωνσταντίνον γνωρίζεσθαί τε και βοάσθαι (14). Η πολιτική λοιπόν επιρροή της Αυτοκρατορίας στους Βλέμμυες, τους Νοβάδες και τους Ινδούς (Αιθίοπες), που, όπως φαίνεται, εξασφαλιζόταν με πρεσβείες και δώρα από τον αυτοκράτορα, φέρει στην προκειμένη περίπτωση τον ιδεολογικό μανδύα της χριστιανικής φιλοσοφίας και κοσμοθεωρίας, προσφέροντας στους συγχρόνους το αίσθημα της επικυριαρχίας της χριστιανικής ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας σε παγκόσμια κλίμακα. Μία δεύτερη μαρτυρία του Ευσέβιου, πιο συγκεκριμένη από την πρώτη, μιλάει για την παρουσία στην αυλή του Μεγάλου Κωνσταντίνου αλλοεθνών πρεσβειών, ανάμεσα στις οποίες υπήρχαν Βλεμμύων τε καί Αιθιόπων γένη και αναφέρεται στην προσφορά ποικίλων δώρων προς τον αυτοκράτορα, ο οποίος για να ενισχύσει τη φιλία δεν διστάζει να προσφέρει σε ανταπόδοση στους επιφανέστερους των πρέσβεων ακόμη και ρωμαϊκά αξιώματα (15). Στη συνέχεια, ο Ευσέβιος, με αφορμή την επέκταση του Χριστιανισμού στην περσική Αυτοκρατορία, ενισχύει ακόμη περισσότερο την ιδεολογία της «ελέω Θεού» παγκόσμιας επικυριαρχίας του αυτοκράτορα και τον χαρακτήριζε κοινό των απανταχού κηδεμόνα και «κυβερνήτη των απανταχού της οικουμένης εθνών» (16), ενώ ο ίδιος ο Κωνσταντίνος στη μακροσκελή επιστολή, που κατά τον βιογράφο του απέστειλε στον βασιλιά της Περσίας για την προστασία των χριστιανών υπηκόων του, προβάλλει με έμφαση τον οικουμενικό του ρόλο ως προστάτη και εγγυητή της σωτηρίας όλων των χριστιανών, εκ των περάτων του Ωκεανού και ολόκληρης της Οικουμένης (17).

Ο γιος του Κωνστάντιος, ο οποίος όπως είναι γνωστό αναμείχθηκε πιο ενεργά από τον πατέρα του στα ζητήματα της Εκκλησίας, πέρασε από την χριστιανική πολιτική θεωρία του Ευσέβιου στην χριστιανική πολιτική πράξη με συγκεκριμένες πολιτικές ενέργειες θρησκευτικού χαρακτήρα σε λαούς και περιοχές που βρίσκονταν εκτός των συνόρων της Αυτοκρατορίας (18). Στο χώρο της Ερυθράς Θαλάσσης, που μας απασχολεί στην παρούσα μελέτη, είναι γνωστή η παρέμβασή του στην Αιθιοπία και την Υεμένη, έμμεσα στην πρώτη περίπτωση και άμεσα στη δεύτερη. Χωρίς να αναφερθούμε στα γεγονότα, που είναι άλλωστε γνωστά, θα περιορισθούμε στην αξιολόγηση κάποιων στοιχείων που αναδεικνύουν τον χαρακτήρα αυτών των παρεμβάσεων, οι οποίες, όπως θα φανεί πιο κάτω, έγιναν για την εξυπηρέτηση πολιτικών και οικονομικών, κυρίως, συμφερόντων.

Η Αιθιοπία, που από την ελληνιστική και ρωμαϊκή εποχή υπήρξε πόλος έλξεως ρωμαίων και ελλήνων εμπόρων, κατείχε, και κατά την εποχή που εξετάζουμε, σημαντική θέση στη διεξαγωγή του «παγκόσμιου» εκείνη την εποχή εμπορίου, δεδομένου ότι συνέδεε τη Μεσόγειο, μέσω της Αιγύπτου με τον εσωτερικό αφρικανικό χώρο, και μέσω της Ερυθράς Θαλάσσης με την Αραβία και τις Ινδίες (19). Η ανάδειξη του αξουμιτικού βασιλείου σε ναυτικό και εμπορικό κέντρο, τον 3 ο κυρίως αιώνα, σε μία περίοδο αδυναμίας, ίσως, της ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας να ελέγχει την περιοχή απόλυτα, το κατέστησε «μήλο της έριδας» ανάμεσα στους Ρωμαίους, τους Πέρσες και τους ’ραβες.

Τον 4 ο αιώνα, οι συνθήκες που είχαν διαμορφωθεί στην περιοχή (ανάπτυξη του εμπορίου, επικράτηση του ελληνιστικού πολιτιστικού στοιχείου και σκληρός ανταγωνισμός με την Περσία), έστρεψαν το ενδιαφέρον των αρχών της Αυτοκρατορίας στις παράκτιες χώρες της Ερυθράς Θαλάσσης, τις οποίες ενέταξαν στο ιεραποστολικό τους πρόγραμμα, με στόχο τον πολιτικό και οικονομικό τους έλεγχο, μέσω της ιδεολογικής και πολιτιστικής τους επιρροής (20). Η παρέμβαση του Κωνστάντιου στις υποθέσεις του Αξούμ έγινε μετά την ιεραποστολική δράση του Φρουμέντιου (21), όταν εκείνος είχε ήδη χειροτονηθεί επίσκοπος της χώρας από τον καθολικό πατριάρχη Αλεξανδρείας Αθανάσιο και συνίσταται στην επιστολή που απέστειλε ο αυτοκράτορας στους δύο ηγεμόνες του Αξούμ, θρησκευτικού, αλλά και πολιτικού περιεχομένου, μέσω της οποίας τους ζητούσε την επαναπροώθηση του Φρουμέντιου στην Αλεξάνδρεια, προκειμένου να χειροτονηθεί εκ νέου από τον διάδοχο του Αθανασίου, Γεώργιο, ο οποίος ήταν αρειανός (22). Το στοιχείο που αξίζει της ιδιαίτερης προσοχής μας από το περιεχόμενο της επιστολής είναι η προσφώνηση του Κωνστάντιου προς τους δύο ηγέτες «αδελφοί τιμιώτατοι» (23), η οποία, όπως τονίζει ο Δ. Λέτσιος, εναρμονίζεται με τις προδιαγραφές της επίσημης επιστολογραφίας της εποχής και την ορολογία της διπλωματικής επικοινωνίας (24).

Το αίτημα του Κωνστάντιου προς τους ηγεμόνες του Αξούμ για εναρμόνιση της αιθιοπικής Εκκλησίας με το επίσημο αρειανικό δόγμα, αποτελεί στην πραγματικότητα την αφορμή για πολιτική παρέμβαση στα πράγματα της Αιθιοπίας που την εποχή εκείνη ήταν αναμφισβήτητα ο σημαντικότερος παράγοντας της ευρύτερης περιοχής στην διεξαγωγή του εμπορίου από και προς τις Ινδίες. Η πολιτική παρουσία του Βυζαντίου στην Αιθιοπία με αφορμή την επιβολή του αρειανικού δόγματος στην μόλις εκχρισθιανισθείσα χώρα, ήταν πολύ σημαντική, δεδομένου ότι οι αρχές του αναζητούσαν τρόπους πρόσβασης στα εμπορικά κέντρα της περιοχής για τον οικονομικό έλεγχο όχι μόνο της Αιθιοπίας και της Νότιας Αραβίας, αλλά και των χωρών που υπάγονταν στη δική τους σφαίρα επιρροής (25).

Πολύ πιο ενδιαφέρουσα και πιο ενδεικτική για την παρεμβατική πολιτική που άσκησε ο Κωνστάντιος στον ευρύτερο χώρο της Ερυθράς Θαλάσσης είναι αναμφίβολα η περίπτωση της Υεμένης. Στην περίπτωση αυτή η χριστιανική πολιτική θεωρία περί της αποστολικής ιδιότητας των βυζαντινών αυτοκρατόρων παίρνει σάρκα και οστά με την άμεση ανάμειξη του Κωνστάντιου στο εγχείρημα του εκχριστιανισμού των Ομηριτών. Η εκτενής περιγραφή του γεγονότος από τον Φιλοστόργιο (26) δείχνει ότι ο αυτοκράτορας και οι σύμβουλοί του έθεσαν σ’ εφαρμογή ένα καλά μελετημένο και οργανωμένο σχέδιο προσέγγισης των Ομηριτών της Νότιας Αραβίας με προφανή σκοπό την εκχριστιάνισή τους, αλλά πραγματικό στόχο τον οικονομικό έλεγχο της περιοχής και τον περιορισμό της δράσης των Περσών εμπόρων (27). Τρία, κυρίως, στοιχεία που εμπεριέχονται στη σχετική πληροφορία επιβεβαιώνουν αυτή τη διαπίστωση: α) η επιλογή του Θεόφιλου του αποκαλούμενου «Ινδού» να ηγηθεί της αποστολής, β) η αναβάθμιση της ιεραποστολής σε πρεσβεία και γ) η επιλογή των θέσεων στις οποίες ο Θεόφιλος έκτισε τις τρεις χριστιανικές εκκλησίες στην Ευδαίμονα Αραβία (28).

Ο Θεόφιλος ήταν άνθρωπος ευσεβής και γνώστης των πραγμάτων της ευρύτερης περιοχής γιατί, όπως αναφέρει ο Φιλοστόργιος, καταγόταν από τη γειτονική της Τεμένης νήσο Διβούς (29). Η αναβάθμιση της ιεραποστολής σε πρεσβεία έγινε για να δικαιολογήσει ο αυτοκράτορας την αποστολή πολυτελών δώρων προς τον εθνάρχη των Ομηριτών με βασική επιδίωξη τη μεταστροφή του στο Χριστιανισμό (30) και ακολούθως τον εκχριστιανισμό του λαού του. Είναι, τέλος, σαφή τα κριτήρια για την επιλογή των θέσεων στις οποίες κτίσθηκαν οι εκκλησίες αλλά και ο ρόλος των ιεραποστόλων που ξεπερνούσε συνήθως τα θρησκευτικά πλαίσια. Η πρώτη κτίσθηκε στην Τάφαρο, «μητρόπολη» του έθνους, η δεύτερη στην Αδάνη, λιμάνι όπου αγκυροβολούσαν τα πλοία των Ρωμαίων εμπόρων, και η τρίτη, που είναι και η πιο αξιοπρόσεκτη, στην είσοδο του Περσικού κόλπου, στο επίκεντρο δηλαδή των περσικών συμφερόντων, εφόσον εκεί διεξαγόταν κυρίως το περσικό εμπόριο. Η δημιουργία οργανωμένων χριστιανικών κοινοτήτων στα παραπάνω κρίσιμα γεωγραφικά σημεία θα διευκόλυνε τις εμπορικές συναλλαγές των Ρωμαίων εμπόρων και θα ενίσχυε σημαντικά την πολιτική επιρροή της Αυτοκρατορίας στην περιοχή (31). Η προστασία των εμπόρων, που, όπως μαρτυρείται από τις πηγές, αποτελεί κοινό τόπο για Αιθιοπία και Υεμένη, διευκόλυνε και δικαιολογούσε τη θρησκευτική προσέγγισή τους, ενώ το ίδιο το εμπόριο εξελίχθηκε, όπως τονίζει ο Λέτσιος, «σε στοιχείο πολιτικής διείσδυσης» (32). Στο σημείο αυτό πρέπει να επισημανθεί ότι τα ιδεολογικά προσχήματα που χρησιμοποιούσε την εποχή εκείνη η βυζαντινή Αυτοκρατορία για διεθνείς παρεμβάσεις δεν απέχουν πολύ από αυτά που χρησιμοποιούν στις μέρες μας οι μεγάλες δυνάμεις για να εξασφαλίσουν τον έλεγχο ή την άσκηση της επιρροής τους σε περιοχές ή χώρες με ιδιαίτερη πολιτική, στρατηγική ή οικονομική βαρύτητα.

Τον 6 ο αιώνα η χριστιανική πολιτική θεωρία για τη θεϊκή προέλευση της Αυτοκρατορίας και την εξ αυτής απορρέουσα παγκόσμια επικυριαρχία διατυπώνεται από περισσότερους συγγραφείς (εκκλησιαστικούς και μη), ενώ η πολιτική πρακτική αυτής της ιδεολογίας αποκτά πλέον πιο συγκεκριμένες μορφές έκφρασης στην εφαρμογή της. Ο χριστιανός γεωγράφος Κοσμάς ο Ινδικοπλεύστης και ο μεγάλος ιστορικός της εποχής του Ιουστινιανού Προκόπιος αποτελούν τους κυριότερους εκφραστές της χριστιανικής πολιτικής ιδεολογίας αυτής της εποχής, ο πρώτος στο θεωρητικό πεδίο και ο δεύτερος στην πολιτική πρακτική. Μέσα από τις αλλεπάλληλες προφητείες, τις οποίες ο Κοσμάς αποδίδει στον Δανιήλ, για την κατάλυση όλων των Αυτοκρατοριών μέχρι την έλευση του Χριστού, για την ταύτιση της βασιλείας του με τη χριστιανική ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, για την διεύρυνση των ορίων της μέσα από την τιμή, την βασιλεία και την εξουσία του Κυρίου, αλλά και των λαών, των φυλών και των γλωσσών που θα τον υπηρετούν (33), ο χριστιανός κοσμογράφος ενισχύει ακόμη περισσότερο το ιδεολογικό υπόβαθρο της χριστιανικής πολιτικής θεωρίας του Ευσέβιου, η οποία κατά την βασιλεία του Ιουστίνου και του Ιουστινιανού θ’ αποκτήσει ορατές πλέον μορφές έκφρασης.

Η φράση του Βλεμμύδη Βασιλεία μεν « ουν εικονίζει κράτος Θεού», στην οποία ήδη αναφερθήκαμε (34), συνιστά παράδοση που ανάγεται σε πολύ προγενέστερες εποχές και διατυπώνεται με ιδιαίτερη έμφαση τον 6ο αιώνα. Ο ίδιος ο Ιουστινιανός αναφέρει στον πρόλογο της 6 ης Νεαράς του: «...μέγιστα εν ανθρώποις εστί δώρα Θεού παρά της άνωθεν δεδομένα φιλανθρωπίας, ιερωσύνη τε καί βασιλεία» (35) (κοσμική και εκκλησιαστική, δηλαδή, εξουσία), φιλοσοφική αρχή, η οποία διατυπώνεται σαφέστερα και στην Επαναγωγή, όπου ο Αυτοκράτορας και ο Πατριάρχης εμφανίζονται να ηγούνται δύο σαφώς διαφορετικών αλλά στενά συνδεδεμένων θεσμών, των οποίων η αρμονική συνύπαρξη και συνεργασία προσδίδει στην Αυτοκρατορία ισχύ, ειρήνη και ευημερία (36).

Η μέθεξη της ρωμαϊκής βασιλείας στα αξιώματα της βασιλείας του « Δεσπότου Χριστού», χάρη στην οποία η πρώτη θα παραμείνει αήττητη «μέχρι της συντελείας» (37) δικαιολογεί κατά τον Κοσμά τη συνύπαρξη και στενή συνεργασία των δύο κορυφαίων παραγόντων της εποχής, της Πολιτείας και της Εκκλησίας. Η επέκταση των ορίων της Αυτοκρατορίας -κεντρική άλλωστε πολιτική του Ιουστινιανού στο πλαίσιο της Reconquista - συνδέεται άμεσα από τον Ινδικοπλεύστη με τον Χριστιανισμό, προορισμός του οποίου ήταν, κατά τη θεία βούληση, να διευρυνθεί και όχι να περιορισθεί στα στενά όρια της Αυτοκρατορίας (38).

Αυτός ο περίτεχνος ιδεολογικός ιστός καλύπτει τη συχνή και σχεδόν απροσχημάτιστη παρεμβατική πολιτική που άσκησε η βυζαντινή Αυτοκρατορία σε όλα τα μήκη και τα πλάτη του τότε γνωστού κόσμου, συμπεριλαμβανομένης, με ιδιαίτερη μάλιστα ένταση, της περιοχής της Ερυθράς Θαλάσσης. Ο ρόλος του βυζαντινού αυτοκράτορα ως προστάτη όλων των χριστιανών του κόσμου αναγνωρίζεται την εποχή του Ιουστίνου και από τους δύο κορυφαίους εκείνη την εποχή παράγοντες της Εκκλησίας, ανατολικής και δυτικής, όπως προκύπτει από το περιεχόμενο των επιστολών 161 και 170 του πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννη και του πάπα της Ρώμης Ορμίσδα που περιλαμβάνονται στην Collectio Avellana (39).

Όσον αφορά τώρα την παρουσία του Βυζαντίου στο χώρο της Ερυθράς Θαλάσσης τον 6 ο αιώνα, αυτή συνίσταται, όπως τονίζει ο Λέτσιος στο βιβλίο του σε μία απευθείας πολιτική και διπλωματική επικοινωνία, σε μία εκτενή ιεραποστολική δραστηριότητα, στο ζωηρό εμπορικό ενδιαφέρον του και στην πρόθεσή του για άμεση στρατιωτική εμπλοκή (40). Τα γεγονότα που προκάλεσαν την παρέμβαση του Βυζαντίου στην ευρύτερη περιοχή είναι γνωστά και μαρτυρούνται από κείμενα αγιολογικού κυρίως χαρακτήρα (41) από ιστορικές, ελληνικές και αραβικές πηγές, καθώς και από επιγραφές. Στο επίκεντρο βέβαια αυτής της πολυσύνθετης παρουσίας βρίσκεται, κατά τις χριστιανικές πηγές, η προστασία των Χριστιανών της Νότιας Αραβίας που υφίστανται τον σκληρό διωγμό του ηγεμόνα της Δουναά, γεγονός που αποτέλεσε και την αφορμή για την παρέμβαση της Αυτοκρατορίας με τις προαναφερόμενες προεκτάσεις. Επειδή η παρουσίαση και ανάλυση αυτών των γεγονότων έχουν γίνει αντικείμενο συστηματικής μελέτης από πολλούς σύγχρονους ιστορικούς και ερευνητές (42) θα περιορισθώ στην ανάδειξη και αξιολόγηση κάποιων στοιχείων που, και στην περίπτωση αυτή, μαρτυρούν το πνεύμα και την παγιωμένη πλέον αντίληψη της Αυτοκρατορίας στο «ελέω Θεού» δικαίωμά της για την διεκδίκηση της παγκόσμιας πολιτικής, οικονομικής και ιδεολογικής κυριαρχίας.

Ενδεικτική αυτής της αντίληψης είναι η άποψη που διατυπώνει και πάλι ο Κοσμάς ο Ινδικοπλεύστης -βασικός εκφραστής της παγκόσμιας χριστιανικής επικυριαρχίας του Βυζαντίου τον 6 ο αιώνα- ότι η περσική Αυτοκρατορία βρίσκεται ιεραρχικά στη δεύτερη θέση των υπαρχουσών αυτοκρατοριών, μετά δηλαδή τη ρωμαϊκή (43). Τη γενική θέση που παίρνει ο χριστιανός κοσμογράφος, στην οποία υποκρύπτεται ο οξύς ανταγωνισμός Περσίας - Βυζαντίου, συγκεκριμενοποιούν με κατηγορηματικό τρόπο, όπως θα δούμε παρακάτω, οι δύο ιστοριογράφοι του 6 ου αιώνα Προκόπιος (44) και Μαλάλας, στην περιγραφή των γεγονότων που αναφέρονται στον αιθιοπικο- ομηριτικό πόλεμο.

Αναμφισβήτητα, ο διωγμός των χριστιανών της πόλης Najran της Νότιας Αραβίας, αποτέλεσε για τον Ιουστίνο την καλύτερη αφορμή για παρέμβαση στα πράγματα των χωρών της Ερυθράς Θαλάσσης. Η παρέμβαση αυτή κατέστη εφικτή χάρη στις εξαιρετικές σχέσεις που είχε τότε το Βυζάντιο με τη γείτονα της Υεμένης χώρα, την ήδη εκχριστιανισμένη Αιθιοπία. Τον 5 ο αιώνα, ο εκκλησιαστικός συγγραφέας Θεοδώρητος Κύρου συγκαταλέγει τους Αιθίοπες στους λαούς που «ασπάσθηκαν την Ρωμαίων δεσποτείαν», μαζί με τους Λαζούς, τους Σάννους, τους Αβασγούς, τις φυλές του Ισμαήλ και άλλους «βαρβάρους» (45). Η απόλυτη κηδεμονία της Αυτοκρατορίας στους Αιθίοπες, γίνεται σαφέστερη από το γεγονός ότι ο βασιλιάς τους Ελλησθαίος έσπευσε μετά το τέλος του αιθιοπικο- ομηριτικού πολέμου να ενημερώσει σχετικά τον βυζαντινό αυτοκράτορα μέσω του βυζαντινού αξιωματούχου της Αλεξανδρείας Λικινίου: «και εμηνύθη τω βασιλεί Ιουστινιανώ [ Ιουστίνω] πάντα δια Λικινίου, αυγουσταλίου Αλεξανδρείας, αναφέρει ο Μαλάλας (46).

Η εμπλοκή του Ιουστίνου στην προετοιμασία του πολέμου Αιθιόπων - Ομηριτών εντοπίζεται, κατά τις αγιολογικές πηγές ( Μαρτύριον του Αγίου Αρέθα και Βίος του Αγίου Γρηγεντίου), στις οδηγίες που απηύθηνε στον μονοφυσίτη πατριάρχη Αλεξανδρείας Τιμόθεο να πείσει τον Ελλησθαίο της Αιθιοπίας να στραφεί κατά των Ομηριτών και να τον ενημερώσει για τις στρατιωτικές δυνάμεις που θα του έστελνε σε βοήθεια (47). Ο ενεργός ρόλος και η αρμονική συνεργασία του μονοφυσίτη πατριάρχη και του ορθόδοξου αυτοκράτορα αναδεικνύουν την υπέρβαση των θρησκευτικών διαφορών που επιτυγχάνουν οι δύο κορυφαίες προσωπικότητες της εποχής για την εξυπηρέτηση άλλων γενικότερων κοινών συμφερόντων. Οι μαρτυρίες των ιστορικών Προκοπίου, Μαλάλα και Θεοφάνη δεν αφήνουν καμμιά αμφιβολία ως προς αυτό. Οι λόγοι που προκάλεσαν τη σύγκρουση ανάμεσα στον Ελλησθαίο της Αιθιοπίας και τον Δουναά της Νότιας Αραβίας ήταν η κακομεταχείρηση των βυζαντινών εμπόρων που ζούσαν και δρούσαν στη Νότια Αραβία και η δημιουργία σοβαρών προβλημάτων στο αιθιοπικό και κατ’ επέκταση στο βυζαντινό εμπόριο48. Ακόμη όμως και ο συγγραφέας του Μαρτυρίου του Αγίου Αρέθα αναδεικνύει τη γεωγραφική θέση της χώρας των Ομηριτών για τον έλεγχο του εμπορίου και τη διακίνηση ορισμένων περιζήτητων προϊόντων της Ανατολής (η δε Ινδική χώρα, όθεν τα αρώματα και το πίπερι και η μέταξις και ο πολύτιμος μαργαρίτης εξέρχεται, απέχει μονάς τριάκοντα, η δε Αιθιοπία του Ομηρίτου μονάς τριάκοντα) (49). Σε συνάφεια με τις παραπάνω πληροφορίες για τις ευρύτερες διαστάσεις και τη σημασία της σύγκρουσης Αιθιόπων - Ομηριτών βρίσκονται και κάποιες άλλες πληροφορίες που περιέχονται στο Μαρτύριο του Αγίου Αρέθα και στον Βίο του Αγίου Γρηγεντίου για διπλωματικές ενέργειες στις οποίες προέβη τότε ο βασιλιάς των Ομηριτών, μέσω επιστολών που απέστειλε στον υποτελή στους Πέρσες ηγεμόνα των Αράβων της Hira , Αλαμούνδαρο, και τον ίδιο τον βασιλιά της Περσίας, ζητώντας προφανώς την αρωγή τους (50). Οι θρησκευτικές, επομένως, συγκρούσεις Αιθιόπων - Ομηριτών βρίσκονται, στην πραγματικότητα, στο περιθώριο ενός οξύτατου οικονομικού, κυρίως, ανταγωνισμού μεταξύ Βυζαντίου και Περσίας και των περιοχών που οι δυνάμεις αυτές ελέγχουν ή επηρεάζουν.

Οι ιστορικοί Προκόπιος και Μαλάλας, απαλλαγμένοι από τα θρησκευτικά συναισθήματα που διακατέχουν τους συγγραφείς των εκκλησιαστικών και αγιολογικών κειμένων, αποδίδουν την ιστορική πραγματικότητα της εποχής με ρεαλισμό, ενώ στην περίπτωση της πολιτικής που άσκησε το Βυζάντιο στο χώρο της Ερυθράς Θαλάσσης ο λόγος τους είναι σχεδόν απροκάλυπτος. Ο Προκόπιος κύριος απολογητής και εκφραστής της πολιτικής του Ιουστινιανού στους Πολέμους και τα Κτίσματα, αποκαλύπτει τη σημασία της ιεραποστολικής του δράσης στην άσκηση της εξωτερικής αυτοκρατορικής πολιτικής και σε ορισμένες περιπτώσεις, όπως για παράδειγμα σε αυτή που αφορά τους εκ- χριστιανισμούς των λαών της Βόρειας Αφρικής και της Ερυθράς Θαλάσσης, δεν διστάζει να της προσδώσει τον χαρακτήρα και το περιεχόμενο που πραγματικά αυτή εμπεριέχει. Είναι αλήθεια ότι ο μεγάλος ιστοριογράφος του 6ου αιώνα, αναφερόμενος στον προσηλυτισμό ξένων λαών στον Χριστιανισμό, όπως για παράδειγμα των λαών του Καυκάσου και της Κριμαίας (51), της Βόρειας Αφρικής και της Ερυθράς Θαλάσσης ή εκείνων του Δούναβη, τονίζει περισσότερο τον πολιτικό, οικονομικό, κοινωνικό και στρατηγικό χαρακτήρα τους και λιγότερο ή καθόλου τον πνευματικό και θρησκευτικό (52). Εντάσσει, δηλαδή, τις ιεραποστολές και τους εκχριστιανισμούς στο πλαίσιο των πολιτικο-διπλωματικών σχέσεων του Βυζαντίου με τους ξένους λαούς, συνδέοντας συχνά αυτές τις επιχειρήσεις με τον ρόλο που η πολιτική ιδεολογία της εποχής προσέδιδε στον Βυζαντινό αυτοκράτορα, εκείνον δηλαδή του προστάτη των κατατρεγμένων και αδικημένων του κόσμου. Ο Αγαπητός Διάκονος, ένας από τους κύριους εκφραστές της πολιτικής ιδεολογίας του 6 ου αιώνα, στο «αυτοκρατορικό κάτοπτρο» του Ιουστινιανού τονίζει ότι ο βυζαντινός αυτοκράτορας ως «κυβερνήτης» του κόσμου -όρος συνειρμικός του σημερινού «πλανητάρχης»- οφείλει να αγρυπνεί και να προστατεύει το σκάφος της παγκοσμίου πολιτείας ώστε να μην περιπίπτει σε κύματα αδικίας (53). Υπό την έννοια αυτή, ο Ιουστινιανός προέβη στον εκχριστιανισμό των Αβασγών του Καυκάσου για την επίλυση ενός κοινωνικού προβλήματος της χώρας τους, δηλαδή την ανακοπή του ευνουχισμού, επιχείρησε τον προσηλυτισμό των Τζάννων μετά τη στρατιωτική κατάκτηση της χώρας τους για τη δημιουργία υποδομών στη γεωργία και το οδικό δίκτυο- έπεισε τους Ερούλους του Δούναβη να ασπασθούν τον Χριστιανισμό για να μεταβάλουν «επί το ημερώτερον» τον τρόπο της ζωής τους (54) και συνέδεσε τον εκχριστιανισμό των λαών της Ερυθράς Θαλάσσης με τα οικονομικά τους συμφέροντα.

Και ενώ στις άλλες περιπτώσεις ο συγγραφέας συγκαλύπτει, κατά κάποιο τρόπο, τις σκοπιμότητες που η Αυτοκρατορία καλλιεργεί μέσω των εκχριστιανισμών με το πρόσχημα ότι η παρέμβασή της γίνεται για την επίλυση δικών τους προβλημάτων, οι αφηγήσεις του για τους εκχριστιανισμούς των λαών της Ερυθράς Θαλάσσης εντυπωσιάζουν τον αναγνώστη για τον πολιτικό τους ρεαλισμό και τις πραγματικές αυτοκρατορικές διαθέσεις. Με την εισαγωγική του πρόταση στο κεφ. 19 του πρώτου Βιβλίου των Ιστοριών του ο Προκόπιος μας μεταφέρει αμέσως στο πνεύμα της πολιτικής που άσκησε ο Ιουστινιανός στον ευρύ χώρο της Ερυθράς Θαλάσσης και στον κορυφαίο στόχο που μέσω αυτής επεδίωκε. «Έννοια δε τότε Ιουστινιαχώ βασιλεί γέγονεν Αιθίοπες τε και Ομηρίτες επί τω Περσών πονηρώ εταιρίσασθαι (55). Και μετά από μία μακρά παρέκβαση στην οποία αναφέρεται στον αιθιοπικο- ομηριτικό πόλεμο που είχε προηγηθεί (56), επανέρχεται στο θέμα και επεξηγεί με σαφήνεια και ωμό ρεαλισμό όχι μόνο τις σκέψεις του Ιουστινιανού για την πολιτική που προτίθετο ν’ ακολουθήσει στο χώρο της Ερυθράς Θαλάσσης αλλά και την εφαρμογή συγκεκριμένων ενεργειών, μέσω των οποίων πίστευε ότι θα την υπηρετούσε. ' Εστειλε στους βασιλείς των Αιθιόπων και των Ομηριτών Ελλησθεαίο και Εσιμιφαίο τον πρεσβευτή Ιουλιανό και τους ζήτησε να πάρουν μέρος, ως ομόδοξοι του ηγεμόνες στον πόλεμο εναντίον των Περσών. Στόχος του ήταν, όπως εκτιμά ο Προκόπιος, από τη μία, οι Αιθίοπες να αγοράζουν μετάξι από την Ινδία και να το μεταπωλούν στους Ρωμαίους, κερδίζοντας με αυτόν τον τρόπο πολλά χρήματα, και από την άλλη οι Ρωμαίοι να μην δίνουν πλέον τα χρήματά τους στους Πέρσες, από τους οποίους αγόραζαν, προφανώς, μέχρι τότε το μετάξι. Από τους Ομηρίτες ζήτησε, επιπλέον, να ορίσουν φύλαρχο των Μαδδηνών τον εξόριστο Καϊσό και με πολυάριθμο στρατό από Ομηρίτες και Μαδδηνούς Σαρακηνούς να εισβάλουν στο περσικό έδαφος (57).

Το περιεχόμενο αυτής της αποστολής αποσαφηνίζει πλήρως την πολιτική που ο Ιουστινιανός επιδιώκει να εφαρμόσει στην περιοχή της Ερυθράς Θαλάσσης και τα σχέδια που μέσω αυτής επιχειρεί να υπηρετήσει. Και αυτά δεν είναι άλλα από την επέκταση της οικονομικής κυριαρχίας της Αυτοκρατορίας σε λαούς και περιοχές που βρίσκονται μακράν και πέραν των πολιτικών της συνόρων. Οι διπλωματικοί του χειρισμοί για την επίτευξη αυτού του στόχου επικεντρώνονται σε δύο, κυρίως, στοιχεία: από τη μία το της Δόξης Ομόγνωμον και από την άλλη το κέρδος χρημάτων μεγάλων (58), επιχειρήματα που μπορούν ν’ αγγίξουν ταυτόχρονα το νου και την καρδιά των συνομιλητών του. Την μαρτυρία του Προκοπίου επιβεβαιώνει και ο Μαλάλας ο οποίος μιλάει με μεγαλύτερη ακρίβεια για τον τρόπο με τον οποίο το Βυζάντιο πιστεύει ότι μπορεί να σπάσει το περσικό μονοπώλιο στο εμπόριο του μεταξιού. Αναφερόμενος στην ίδια πρεσβεία, τονίζει πως βασική επιδίωξή της ήταν να ξεσηκώσει τους Αιθίοπες εναντίον των Περσών και να περιορίσει τις συναλλαγές μαζί τους (και του λοιπού μηκέτι συνάλλαγμα ποιήσαι μετ’ αυτού, αλλά δι’ ης υπέταξε χώρας των Αμεριτών Ινδών δια του Νείλου επί την Αίγυπτον εν Αλεξανδρεία την πραγματείαν ποιείσθαι) (59). Έχουμε, ουσιαστικά, ταύτιση απόψεων των δύο συγγραφέων ως προς τα κίνητρα της πολιτικής που ασκούσε εκείνη την εποχή η Αυτοκρατορία στις χώρες της Ερυθράς Θαλάσσης, με βασικό μοχλό πίεσης την προστασία των Χριστιανών και την ευρύτερη διάδοση του Χριστιανισμού.

Η εξομάλυνση των σχέσεων των λαών της Ερυθράς Θαλάσσης, που ήλθε σαν αποτέλεσμα της κοινής τους πίστης, διευκόλυνε σε μεγάλο βαθμό τα σχέδια της Αυτοκρατορίας. Ο Ιουστινιανός, που κατά τον Προκόπιο, « γην απασαν ξυλλαβείν επεθύμησεν» (60), επεδίωκε με κάθε τρόπο και μέσο να σπάσει το περσικό μονοπώλιο στο εμπόριο της μετάξης και να επεκτείνει τους οικονομικούς ορίζοντες της Αυτοκρατορίας, σε Νότο και Ανατολή. Για την επίτευξη αυτού του στόχου, εκτός από τον Χριστιανισμό, η Αυτοκρατορία διέθετε, την εποχή εκείνη, και ένα άλλο μεγάλο όπλο. Ο Κοσμάς ο Ινδικοπλεύστης μιλάει με ξεχωριστή περηφάνεια για την παγκόσμια αγοραστική και συναλλακτική ισχύ του βυζαντινού νομίσματος. Το συνδέει και πάλι με την εύνοια του Θεού προς τους χριστιανούς Ρωμαίους που κατέχουν τα πρωτεία στην αποδοχή του χριστιανικού κηρύγματος, δίδοντας είτε από πεποίθηση είτε από σκοπιμότητα, σ’ ένα καθαρά υλικό μέσο επικυριαρχίας των Βυζαντινών ιδεολογικές και πνευματικές προεκτάσεις. Παραθέτω ολόκληρο το σχετικό απόσπασμα από το δεύτερο βιβλίο του Ινδικοπλεύστη, το οποίο, σημειωτέον, θα μπορούσε να είχε διατυπωθεί με τον ίδιο ακριβώς τρόπο προκειμένου να περιγράφει το ισχυρό, ακόμη, στις μέρες μας, σε παγκόσμια κλίμακα, νόμισμα, το γνωστό μας δολάριο: «Έτερον δε σημείον δυναστείας των ‘Ρωμαίων ο αυτοίς κεχάρισται ο Θεός, λέγω δη ότι εν τω νομίσματι αυτών εμπορεύονται πάντα τα έθνη και εν παντί τόπω απ' άκρου γης έως άκρου γης δεκτόν έστι, θαυμαζόμενον παρά παντός ανθρώπου και πάσης βασιλείας, όπερ ετέρα βασιλεία ουχ υπάρχει το τοιούτο» (61).

Την ίδια εποχή, στο περιθώριο της ευρείας ανακτητικής πολιτικής του Ιουστινιανού, επιχειρείται και η ιδεολογική κατάκτηση της Νουβίας, μίας χώρας με ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την Αυτοκρατορία, όχι μόνο γιατί γειτνίαζε με την Αίγυπτο, αλλά κυρίως γιατί στα εδάφη της περιέκλειε πολλά μικρότερα βασίλεια και λαούς, άλλους φιλικά και άλλους εχθρικά διακείμενους προς την Αυτοκρατορία, με ξεχωριστή πάντως πολιτική και οικονομική βαρύτητα αφού επηρέαζαν, οικονομικά και πολιτικά, άλλους νοτιότερους αφρικανικούς λαούς (62). Οι πηγές που μας πληροφορούν για τις βυζαντινές ιεραποστολές και το έργο που επιτέλεσαν στα βασίλεια της Νουβίας- ο Ιωάννης Εφέσου (63) κατά κύριο λόγο και ο Προκόπιος (64)- αποκαλύπτουν τον σύνθετο, και σε αυτή την περίπτωση, χαρακτήρα τους. ' Οπως λέει χαρακτηριστικά ο Δ. Λέτσιος, «η ιεραποστολή στη Νουβία λειτουργεί παράλληλα με την εξωτερική πολιτική και ορισμένες φορές συμπλέκεται με οικονομικά και εμπορικά συμφέροντα» (65). Εδώ δεν θα αναφερθούμε ούτε στα πρόσωπα που ενεπλάκησαν ή πρωταγωνίστησαν σε αυτή την υπόθεση ούτε σε αυτή καθεαυτή τη δράση τους γιατί είναι θέματα γνωστά και αρκετά μελετημένα. Αξίζει, ωστόσο, να σταθούμε λίγο στον Προκόπιο, ο οποίος, όπως και στις προηγούμενες περιπτώσεις προσδίδει στις ιεραποστολές της Νουβίας χαρακτήρα πολιτικό και διπλωματικό (66). Όπως φαίνεται, αδιαφορεί πλήρως για το δόγμα στο οποίο προσηλυτίστηκαν οι λαοί της και δεν ασκεί την παραμικρή κριτική στη Θεοδώρα για την στήριξη που παρέσχε στην μονοφυσιτική ιεραποστολή της Νουβίας με συνέπεια μάλιστα την επικράτηση εκεί του μονοφυσιτισμού (67). Ο ιστορικός του Ιουστινιανού στέκεται ιδιαίτερα στο στοιχείο της αναβίωσης μίας ρωμαϊκής παράδοσης που αφορά την περιοχή, περί κοινής πίστης και ομοδοξίας των Ρωμαίων με τους γειτονικούς βαρβαρικούς λαούς, κάνοντας αναφορά στον Διοκλητιανό ο οποίος είχε ιδρύσει στην νήσο Φίλαι κοινά ιερά για Ρωμαίους και βαρβάρους (68). Την ενέργεια του Ιουστινιανού να καταστρέψει τα ιερά των Φιλών και να τα μετατρέψει σε χριστιανικούς ναούς, την ερμηνεύει ως συνέχεια αυτής της παράδοσης (69).

Επίσης, φαίνεται πως τόσο τον Προκόπιο όσο και τον αυτοκράτορα που εκπροσωπεί, τους ενδιαφέρει, και σ’ αυτή την περίπτωση, η ένταξη των λαών της Νουβίας στην ιδεολογική σφαίρα επιρροής του Βυζαντίου και τα εξ αυτής προερχόμενα πολιτικά και οικονομικά οφέλη. Εδώ πρέπει να επισημανθεί όχι μόνο η άσκηση φιλελεύθερης θρησκευτικής πολιτικής, η ανοχή δηλαδή του ορθόδοξου αυτοκράτορα στην ευρεία διάδοση του μονοφυσιτισμού, αλλά και η ταυτόχρονη σχεδόν αποστολή ορθόδοξων ιεραποστόλων, νοτιότερα της Νουβίας στο βασίλειο της Μακουρίας, με σκοπό τη διεύρυνση του ιδεολογικού της δικτύου, ανεξαρτήτως δόγματος (70). Με άλλα λόγια, οι ιεραποστολές που πραγματοποιήθηκαν ανάμεσα στους λαούς νοτίως της Αιγύπτου δεν είχαν περιεχόμενο δογματικό, ενώ οι σκοποί που επεδίωκαν, μέσω αυτών, οι πρόξενοι αυτών των αποστολών -στην προκειμένη περίπτωση ο Ιουστινιανός και η Θεοδώρα- ήταν κατ’εξοχήν πολιτικοί με οικονομικές και ιδεολογικές προεκτάσεις.

Η παγκόσμια ιδεολογική επικυριαρχία της Αυτοκρατορίας που αναπτύχθηκε και καλλιεργήθηκε, λόγω και έργω, σ’ όλη τη διάρκεια της πρώιμης βυζαντινής περιόδου, με ιδιαίτερη όμως ένταση τον 6 ο αιώνα, εκφράζεται περίφημα στην παρακάτω διαπίστωση που έκανε ο Κοσμάς ο Ινδικοπλεύστης, μετά το τέλος των ταξιδιών του: «Και ορώμεν τας εκβάσεις πάντων γενομένας -διωκόμενοι γάρ ποτε πάνυ οι Χριστιανοί εξ Ελλήνων και Ιουδαίων νε- νικήκασι και τους διώκοντας εις εαυτούς είκυσαν- ομοίως καί την Εκκλησίαν ποτέ μη καταβαλλομένην, αλλά πληθυνομένην, και ομοίως πάσαν την γην της Διδασκαλίας του Δεσπότου Χρίστου πληρωθείσαν και έτι πληρουμένην, και το Ευαγγέλιον κηρυττόμενον εν όλω τω κόσμω» (71).

Η χριστιανίζουσα άποψη του Κοσμά για την κατάκτηση όλης της γης από την διδασκαλία του Δεσπότου Χρίστου δεν αποτελεί παρά το ιδεολογικό επικάλυμμα μίας ρεαλιστικής πολιτικής που άσκησε η Αυτοκρατορία εκείνη την εποχή, ως κορυφαία δύναμη του τότε γνωστού κόσμου για παγκόσμια επικυριαρχία. Όλα τα στοιχεία που συνθέτουν την εικόνα των εκχριστιανισμών στο πρώιμο Βυζάντιο -άμεση εμπλοκή του Βυζαντινού αυτοκράτορα και ανοχή απέναντι στο δόγμα που διαδίδεται, εκμετάλλευση του θρησκευτικού στοιχείου για πολιτικο-στρατιωτικές παρεμβάσεις και εξυπηρέτηση οικονομικών συμφερόντων υπό το πρόσχημα της προστασίας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ή της επίλυσης κοινωνικών ζητημάτων- αποδίδουν το στίγμα της κυρίαρχης πολιτικής ιδεολογίας της εποχής. Το στοιχείο του έντονου οικονομικού ιμπεριαλισμού που εμπεριέχεται στο σύνολο της πολιτικής της στο χώρο της Αφρικής και της Ερυθράς Θαλάσσης, αναδεικνύει ακόμη περισσότερο την ιδεολογία της παγκοσμιότητας της Αυτοκρατορίας. Θα μπορούσε κανείς να ισχυρισθεί -τηρουμένων πάντοτε των αναλογιών- ότι το φαινόμενο επαναλαμβάνεται στις μέρες μας και παρόμοιο πνεύμα εκφράζεται μέσα από τη γνωστή και αμφιλεγόμενη πλέον πολιτική κοσμοθεωρία της «παγκοσμιοποίησης». Την ιδεολογία της παγκοσμιότητας της Αυτοκρατορίας που χαρακτηρίζει το πρώιμο Βυζάντιο θα την διαδεχθεί, κατά τη Μέση και Ύστερη βυζαντινή εποχή, εκείνη της Οικουμενικότητας της Ορθοδοξίας.

---

Υποσημειώσεις

1. Ευσέβιος , De Vita Constantini II, 28, 2-29, 1, έκδ . F. Winkelmann, Liber das Leben des Kaisers Konstantin, Βερολίνο 1975, 60.

2. Βλ. D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe, 500-1453, Λονδίνο 1971, 275. Πολλές και ενδιαφέρουσες απόψεις για την οικουμενική ιδεολογία του βυζαντινού κράτους διατυπώνει ο συγγραφέας στα κεφάλαια 9 και 10.

3. Βλ. Δ. Λέτσιος, Βυζάντιο και Ερυθρά Θάλασσα, σχέσεις με τη Νουβία, Αιθιοπία και Νότια Αραβία ως την Αραβική κατάκτηση (Ιστορικές Μονογραφίες 5), Αθήνα 1988.

4. Βλ. Σοφία Πατούρα, «Η διάδοση του Χριστιανισμού στα πλαίσια της εξωτερικής πολιτικής του βυζαντινού κράτους (4ος-5ος αι.)», Σύμμεικτα 7 (1987) 215-236.

5. Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία, εκδ. J . Bidez - G . C . Hansen , Sozomenus Kirchengeschichte , Βερολίνο 1960, 69-70. Πρβλ . J. Vogt, Constantin der Grosse und sein Jahrhundert, Μόναχο 1960, 237-238, 245-246.

6. Ευσέβιος, De Vita Constantini I, 44, 1-2, ό.π., 38

7. Ιωάννης Δαμασκηνός, Epistola ad Theophilum3, έκδ. J.-P. Migne, Patrologia Graeca 95, στ. 348b c.

8. Κοσμάς Ινδικοπλεύστης, Χριστιανική Τοπογραφία, Βιβλίο II , 71, έκδ. W . Wolska - Conus , Cosmas Indicopleustes , Topographie Chretienne , Παρίσι 1968, 387

9. Κοσμάς Ινδικοπλεύστης, Χριστιανική Τοπογραφία, Βιβλίο II , 75, ό.π., 391

10. Νικηφόρος Βλεμμύδης, De regis oficciis 2, έκδ. Patrologia Graeca 142, στ. 659.

11. Βλ. A . P . Kazhdan - Ann Wharton Epstein , Αλλαγές στον βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα (ελλ. μτφρ. Α. Παππάς - Δ. Τσουγκαράκης), Αθήνα 1997, 258-259.

12. «Θαρρών γαρ αποφαίνομαι ότι, ει και δια τας ημετέρας αμαρτίας προς παιδείαν ολίγον εχθροί βάρβαροι τη ‘Ρωμανία επανίστανται, αλλά τη δυνάμει του διακρατούντος αήττητος διαμένει η βασιλεία, επί το μη στενούσθαι τα των Χριστιανών, αλλά πλατύνεσθαι» (Κοσμάς Ινδικοπλεύστης, Χριστιανική Τοπογραφία, βιβλίο II , 75, ό.π., 391).

13. Ευσέβιος , De Vita Constantini I, 8 1-3, ό . π ., 18.

14. Στο ίδιο, 18-19.

15. Στο ίδιο, 122.

16. « Πυθόμενος γε τοι παρά τω Περσών γένει πληθύειν τας του Θεού εκκλησίας λαούς τε μυριάνδρους ταις Χριστού ποίμναις εναγελάζεσθαι, χαίρων επί τη τούτων ακοή οία τις κοινός των απανταχού κηδεμών πάλιν κανταύθα την υπέρ των απάντων εποιείτο πρόνοιαν» και πιο κάτω: «Ούτω δη λοιπόν των απανταχού της οικουμένης εθνών ώσπερ υφ’ ενί κυβερνήτη διευθυνομένων και την υπό τω θεράποντι του Θεού πολιτείαν ασπαζομένων...» (Ευσέβιος, De Vita Constantini IV , 8 και 14, 1-2, ό.π., 122-123, 125).

17. «τούτου του θεού την δύναμιν έχων σύμμαχον, εκ των περάτων του Ωκεανού αρξάμενος πάσαν εφεξής την οικουμένην βεβαίοις σωτηρίας ελπίσι διήγειρα» (Ευσέβιος, De Vita Constantini IV , 9, ό.π., 123).

18. Για παράδειγμα, το 341 παρίστατο ο ίδιος στην τελετή της χειροτονίας του Ουλφίλα, ως επισκόπου των Γότθων, ενώ λίγα χρόνια αργότερα (348), εκδηλώνοντας το προσωπικό του ενδιαφέρον για τους διωγμούς που υφίσταντο στη χώρα τους οι Γότθοι, τους δέχθηκε στην Αυτοκρατορία και τους εγκατέστησε στη Θράκη (βλ. Φιλοστόργιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, II , 5, έκδ. J . Bidez - F . Winkelmann , Philostorgius Kirchengeschichte , Βερολίνο 1981, 18). Πρβλ. Πατούρα, «Διάδοση», 217-218.

19. Βλ. Θ. Παπαδόπουλος, «Στοιχεία διαγραφής του Βυζαντινοαιθιοπικού πολιτιστικού χώρου», Βυζαντινά 13/1 (1985) 677. Η μαρτυρία του Κοσμά του Ινδικοπλεύστη για την ύπαρξη ελληνικής παροικίας στη νήσο Διοσκορίδου (Σοκότρα) και την επικοινωνία

20. Λέτσιος, Βυζάντιο, 147-155.

21. Rufinus , Historia Ecclesiastica ( έκδ. J .- P . Migne , Patrologia Latina 21, στ. 441-541)· Σωκράτης, Εκκλησιαστική Ιστορία I 19, εκδ. R . Hussey , Οξφόρδη 1853, 113-117· Σωζομενός, Εκκλησιαστική Ιστορία II 24, ό.π., 83-84· Θεοδώρητος, Εκκλησιαστική Ιστορία I 23, έκδ. L . Parmentier - Μ. Heinemann Theodorets Kirchengeschichte , Λειψία 1911, 73-74. Πρβλ. Λέτσιος, Βυζάντιο, 156-164, όπου υπάρχει και πλούσια βιβλιογραφία.

22. Αθανασίου, Προς τον Βασιλέα Κωνστάντιον, Απολογία, κεφ. 21 ( έκδ. J .- P . Migne , Patrologia Graeca 25, στ. 636-636). Πρβλ. Παπαδόπουλλος, «Στοιχεία», 684-685.

23. «Ό Θεός υμάς διαφυλάττοι, αδελφοί τιμιώτατοι» (Αθανασίου, Προς Βασιλέα Κωνστάντιον, ό.π., στ. 637).

24. Λέτσιος, Βυζάντιο, 168. Την τιμητική μεταχείριση των Αιθιόπων ηγεμόνων από τον Βυζαντινό αυτοκράτορα μαρτυρεί επίσης ελληνική επιγραφή που βρέθηκε στο νησί Φίλαι, νοτίως του Ασουάν, η οποία μνημονεύει την τιμητική υποδοχή ενός αντιβασιλέως του Αξούμ ο οποίος είχε επισκεφθεί την Κωνσταντινούπολη το έτος 360 (βλ. Παπαδόπουλος, «Στοιχεία», 685.

25. Τον 4ο αιώνα φαίνεται πως στην Αιθιοπία υπήρχαν πολλοί Ρωμαίοι έμποροι, οι οποίοι ασκούσαν εμπορικές συναλλαγές και με γειτονικές περιοχές, αφού όλες οι διηγήσεις των πηγών αναφέρονται σε «Ρωμαίους εμπόρους». Μία λανθάνουσα, επομένως, διείσδυση του Χριστιανισμού στον ευρύτερο χώρο θεωρείται αναμφισβήτητη. Τη θρησκευτική παρουσία αυτών των εμπόρων φρόντισε να εξασφαλίσει ο Φρουμέντιος και οι ιεραπόστολοι που τον συνόδευαν, σύμφωνα με όσα υποστηρίζει ο I . Engelhardt ( Mission und Politik in Byzanz , Ein Beitrag zur strukturanalyse Byzantinischer Mission zur Zeit Justins und Justinians [ Miscellanea Byzantina Monacensia 19], Μόναχο 1974, 106)

26. Η σχετική διήγηση του Φιλοστοργίου περιλαμβάνεται στις σελίδες 32-36 της Εκκλησιαστικής Ιστορίας και είναι ιδιαίτερα σαφής και λεπτομερής.

27. Βλ. A . Dihle , Die Sendung des Inders Theophilos , Politeia und Res Publica , Βισμπάντεν 1969, 330-336· Πατούρα, ((Διάδοση», 218.

28. «των δε εκκλησιών μίαν μεν εν αυτή τη μητροπόλει του παντός έθνους Τάφαρον ονομαζομένη καθιδρύσατο· ετέραν δε εν ω το Ρωμαϊκόν εμπόριον ετύγχανεν έξω προς τον Ωκεανόν τετραμμένον· καλούσι δε το χωρίον ’8άνην, ένθα και τους εκ ‘Ρωμαίων αφικνουμένους έθος ην καθορμίζεσθαν· την δε τρίτην επί θάτερον της χώρας μέρος, εν ω Περσικόν εμπόριον γνωρίζεται επί τω στόματι της εκείσε Περσικής κείμενον θαλάσσης» ( Φιλοστόργιος, Εκκλησιαστική Ιστορία, III 4, 17-23, ό. π., 34).

29. Στο ίδιο, 33.

30. «Ο μέντοι Κωνσταντίνος, μεγαλοπρεπώς και εις το μάλιστα κεχαρισμένον την πρεσβείαν στελλών, και ίππους εις διακοσίους των εκ Καππαδοκίας ευγενεστάτων ιππαγωγοίς πλοίοις κομιζομένους και πολλάς άλλας δωρεάς εις το πολυτελέστατον θαύμα παρασχείν και θελκτηρίους συνεξέπεμψεν» ( Φιλοστόργιος, Εκκλησιαστική Ιστορία III 4, 1-5, ό.π., 34).

31. Βλ. Πατούρα, «Διάδοση», 218-219.

32. Λέτσιος, Βυζάντιο, 180.

33. «Είτα πάλιν εν μεν τη εικόνι φησί· K αι εν ταις ημέραις των βασιλέων εκείνων αναστήσει ο Θεός του ουρανού βασιλείαν, ήτις εις τους αιώνας ου διαφθαρήσεται, και η βασιλεία αυτού λαώ ετέρω ουχ υπολειφθήσεται, και αναστήσεται εις τους αιώνας ... Και αυτώ εδόθη η αρχή και η τιμή και ή βασιλεία και πάντες οι λαοί, φυλαί, γλώσσαι δουλεύουσιν αυτώ ..., ότι ερχομένου του Δεσπότου Χριστού έκειναι μεν αι βασιλείαι παρελεύσονται και καταλυθήσονται, η δέ τούτου βασιλεία ακατάλυτος έσται και αιώνιος» (Κοσμάς Ινδικοπλεύστης, βιβλίο II , 71, ό.π., 385-387).

34. Βλέπε πιο πάνω, σημ. 10.

35. Έκδ . R. Scholl - G. Kroll, Novellae, Βερολίνο 1895, σελ . 35.

36. Επαναγωγή 2, 8, ε κδ . Ε. Zacharia von Lingenthal, Jus Graecoromanum, 4, Λειψία 1865, 183.

37. «Αήττητος διαμένουσα μέχρι της συντελείας» (Κοσμάς Ινδικοπλεύστης, Χριστιανική Τοπογραφία, Βιβλίο II , 75, ό.π., 391).

38. «Θαρρών γαρ αποφαίνομαι ότι, ει και δια τας ημετέρας αμαρτίας προς παιδείαν ολίγον εχθροί βάρβαροι τη ‘Ρωμανία επανίστανται, αλλά τη δυνάμει του διακρατούντος αήττητος διαμένει η βασιλεία, επί το μη στενούσθαι τα των χριστιανών, αλλά πλατύνεσθαι» (Κοσμάς Ινδικοπλεύστης, Χριστιανική Τοπογραφία, Βιβλίο II , ό.π., 391).

39. « Epistulae imperatorum pontificum aliorum inde ab anno CCCLVII usque ad a. DLIII datae», έκδ. Ο . Gϋnther , Collectio Avellana , Λειψία 1898, 612 και 627 αντίστοιχα.

40. Λέτσιος, Βυζάντιο, 240.

41. Σημαντικότερα κείμενα είναι τα ακόλουθα: Μαρτύριο του Αγ. Αρέθα (ελληνικό κείμενο), έκδ. J . F . Boissonade , Anecdota Graeca , 5, Παρίσι 1883, 1-62. Λατινική μετάφραση του κειμένου και σχολιασμό βλ. Ε. Carpentier , Acta Sanctorum Octobris X , Παρίσι - Ρώμη 1869, 721-759. Νεότερη παραλλαγή βλ. Συμεών Μεταφραστής, Μαρτύριον Αγίου Αρέθα, έκδ. J .- P . Migne , Patrologia Graeca 115, στ. 1249-1290. Ο Βίος του Αγίου Γρηγεντίου στο A . A . Vasiliev , «Ο Βίος του Αγ. Γρηγεντίου, επισκόπου των Ομηριτών» (στα ρωσικά), Vizantijskij Vremennik 14 (1907) 23-67, με εισαγωγή, κείμενο και ρωσική μετάφραση. Ακόμη , S. Gregentii Episc. Tapharensis Homeritarum Leges και S. Gregentii, Disrutatio cum Herbano Judaeo, Patrologia Graeca 86, στ. 567-620 και 621-784 αντίστοιχα. Βιβλίο των Ομηριτών, έκδ. A. Moberg, The Book of the Himyarites, Fragments of a hitherto Unknown Syriac Work, Λουντ 1924.

42. Στη βασική βιβλιογραφία για το θέμα περιλαμβάνονται: A . A . Vasiliev , Justin the First . An Introduction to the Epoch of Justinian the Great , Καίμπριτζ Μασσαχουσέτης 1950, κυρίως 283-302· Β. Rubin , Das zeitalter Ι ustinians , Βερολίνο I 960, κυρίως το κεφάλαιο 8, 297-319- Ν. Pigulewskaja , Byzanzaufden Wegen nach Indien ( Berliner Byzantinische Arbeiten 36), Βερολίνο - ’μστερνταμ 1969· I . Shah i d , The Martyrs of Najran . New Documents ( Subsidia Hagiographica 49) · του ιδίου, «Byzantium in South Arabia», Dumbarton Oaks Papers 33 (1979) 25-94. V. Christides, «The Himyarite- Ethiopian War and the Ethiopian Occupation of South Arabia in the Acts of Gregentius (ca. 530 A.D.)», Annales d’Ethiopie9 (1972) 115-146 · Engelhardt, Mission, 178-187 · Λέτσιος, Βυζάντιο, 232-274 · του ιδίου, «Die Athiopisch-Himyaritischen Kriege des 6. Jahrhunderts und die Christianisierung Athiopiens», Jahrbuch der Osterreicisches Byzantinistik 41 (1991) 25-41 · του ίδιου, «Some Remarks on Reflections of Byzantine Foreign Policy in the ‘Martyrdom’ of Arethas and the ‘Acts’ of Gregentius», Graeco- Arabica 4 (1991) 141-155.

43. Κοσμάς Ινδικοπλεύστης, Χριστιανική Τοπογραφία, Βιβλίο 11,76, ό.π., 393.

44. Προκόπιος, Υπέρ των Πολέμων I , 19-20, εκδ. J. Haury - G. Wirth, Procopii Caesariensis Opera Omnia, 1, Λειψία 1962, 100-110.

45. Θεοδώρητος Κύρου, Εκκλησιαστική Ιστορία, έκδ. J.-P. Migne, Patrologia Graeca 83, στ. 1037.

46. Μαλάλας , Χρονογραφία , έκδ . L. Dindorf, Ioannis Malalae Chronographia, Βόννη 1831, 434.

47. Αναλυτικές πληροφορίες περιέχονται στα ελληνικά κείμενα: Μαρτύριον του Αγίου Αρέθα, VI , ό.π., 743, 747, Συμεών Μεταφραστής, Μαρτύριον, ό.π., στ. 1280, και Βίος Αγίου Γρηγεντίου, ό.π., 60.

48. Μαλάλας, ό.π., 423, 433· Προκόπιος, Υπέρ των Πολέμων, I 20, ό.π., 108' Θεοφάνης, Χρονογραφία, έκδ. C. de Boor, Theophanis Chronographia, Λειψία 1885, 346. Πρβλ. Vasiliev, Justin, 290- Christides, « Himyarite-Ethiopian», 124- Averil Cameron, Procopius and the Sixth Century, Λονδίνο 1985, 121.

49. Μαρτύριον, 1(2), ό.π., στ. 722Β.

50. Βλ. Λέτσιος, Βυζάντιο, 269.

51. Βλ. Σοφία Πατούρα, «Το Βυζάντιο και ο εκχριστιανισμός των λαών του Καυκάσου και της Κριμαίας (6ος αι.)», Σύμμεικτα 8 (1989) 405-434.

52. Βλ. Cameron , Procopius , 121

53. Αγαπητός Διάκονος, Έκθεσις Κεφαλαίων Παραινετικών, έκδ. R . Riedinger , Agapetos Diakonos , Der F ü rsten - Spiegelf ü r Kaiser Ι ustinianus , Αθήνα 1995, 26.

54. Βλ. Πατούρα, «Βυζάντιο», 416-420, 427-429.

55. Προκόπιος, Υπέρ των Πολέμων, I 20, ό.π., 100.

56. Στο ίδιο, 100-108.

57. Στο ίδιο, 108-109.

58. Στο ίδιο, 108-109.

59. Μαλάλας, Χρονογραφία, ό.π., 458.

60. Προκόπιος, Υπέρ των Πολέμων, II 2, ό.π., 152.

61. Κοσμάς Ινδικοπλεύστης, Χριστιανική Τοπογραφία, Βιβλίο II 77, ό.π., 393-395.

62. Η σημαντικότερη βιβλιογραφία για την παρουσία του Βυζαντίου στη Νουβία και τους εκχριστιανισμούς των Νοβάδων είναι η ακόλουθη: W . Η. C . Frend , « Nubia as an Outpost of Byzantine Cultural Influence », Byzantinoslavica 29 (1968) 319-326· του ιδίου, « The Mission to Nubia . An Episode in the Struggle for Power in the Sixth Century Byzantium», Travaux du Centre d’Archeologie Mediterraneenne de I’Academie Polonaise des Sciences 16 (1975) 10-16 · G. Vantini, Christianity in the Sudan, Μπολώνια 1981 · V. Christides, «The Image of the Sudanese in Byzantine Sources», Byzantinoslavica 43 (1982) 8-17 · Engelhardt, Mission, 51-79, και Λέτσιος, Βυζάντιο, 274-289.

63. Ιωάννης Εφέσου, Εκκλησιαστική Ιστορία, IV , 6-8, έκδ. Ε. W. Brooks, Johannis Ephesini Historia Ecclesiastica pars tertia, Λουβαίν 1936, 49-53.

64. Προκόπιος, Υπέρ των Πολέμων I 19, ό.π., 104-106.

65. Λέτσιος, Βυζάντιο, 274.

66. Βλ. Engelhardt , Mission , 52-56, και Λέτσιος, Βυζάντιο, 287-289.

67. Ο Προκόπιος στα Ανέκδοτοι αναφέρεται στη δογματική διαφορά Ιουστινιανού - Θεοδώρας, σημειώνοντας, ωστόσο, σε άλλο σημείο, ότι κανείς από τους δύο δεν προέ- βαινε σε καμμία ενέργεια χωρίς να το γνωρίζει ο άλλος (Προκόπιος, Ανέκδοτα, κεφ. 10, έκδ. J . Haury - G Wirth , Procopius HI , Historia Arcana , Λειψία 1963, 65-70). Κατά τα λεγάμενα, λοιπόν, του Προκοπίου και παρά την κακόβουλη κριτική που ασκεί στο συγκεκριμένο έργο, ο Ιουστινιανός θα πρέπει να ήταν ενήμερος για τη μονοφυσιτική ιεραποστολή που πραγματοποιήθηκε στη Νουβία με πρωτοβουλία της Θεοδώρας, ενώ ο ίδως ο συγγραφέας δεν φαίνεται να ενοχλείται από το πολιτικό και διπλωματικό παιχνίδι του αυτοκρατορικού ζεύγους.

68. Προκόπιος, Υπέρ των Πολέμων I , 19, ό.π., 105-106.

69. «κοινούς τινας ενταύθα νεώς τε και βωμούς ‘ Ρωμαίοις τε και τούτοις δη κατεστήσατο τοις βαρβάροις, και ιεροίς εκάστων εν τω φρουρίω τούτω ιδρύσατο, εν τω βεβαίω την φιλίαν αυτοίς έσεσθαι τω μετέχειν των ιερών σφίσιν οιόμενος. (...) ταύτα δε τα εν Φίλαις ιερά ούτοι δη οι βάρβαροι και ες εμέ είχον, αλλά βασιλεύς αυτά Ιουστινιανός καθελείν έγνω» (Υπέρ των Πολέμων I 19, ό.π.,106).

70. Βλ. L. P. Kirwan, «Some Thoughts on the Conversion of Nubia to Christianity», στοNubian Studies, Proceedings of the Symposium for Nubian Studies, Καίμπριτζ 1978, 142, και Λέτσιος, Βυζάντιο, 284-286.

71. Κοσμάς Ινδικοπλεύστης, Χριστιανική Τοπογραφία, Βιβλίο III , 64, ό.π., 503.