Οι νέες εκκλησιολογικές προτάσεις της Β' Βατικανής συνόδου υπό μία ορθόδοξη προοπτική
Β. Ι. Φειδά, Εκκλησιολογία μεταξύ Χριστολογίας και
Πνευματολογίας υπό το φως της πατερικής παραδόσεως,
Αθήναι 2018, σελ. 279-293
 Είναι λοιπόν προφανές, ότι οποιαδήποτε συγκλίνουσα συμβιβαστική σύνθεση των δύο αυτών ετεροκέντρων και «ελ λειμματικών» προσεγγίσεων, ήτοι της ρωμαιοκαθολικής και της προτεσταντικής, για την ερμηνεία της σχέσεως τον λόγου του Θεού και της μυστηριακής ζωής της Εκκλησίας, όπως λ.χ. στα δογματικά συντάγματα της Β' Βατικανής συνόδου, όχι μόνο δεν μπορεί να κάλυψη το ήδη παγιωμένο πλέον εκκλησιολογικό «έλλειμμα», αλλ' αντιθέτως πολλαπλασιάζει και τις υύφιστάμενες έκκλησιο λογικές τους συγχύσεις. Η Β' Βατικανή σύνοδος αγνόησε προφανώς τις θεμελιώδεις προτάσεις έγκριτων ρωμαιοκαθολικών θεολόγων για την αναγκαία ανακάθαρση της ρωμαιοκαθολικής εκκλησιολογίας από τα ακραία διχοτομικά σχήματα των εσφαλμένων σχολαστικών ερμηνειών του όρου «μυστικόν σώμα Χριστού» (corpus Christi mysticum), οι οποίες είχαν προκόψει, όπως είδαμε, από την περίφημη θεολογική έριδα των φράγκων θεολόγων των Θ' και ΙΑ' αιώνων (Αμαλάριχον, Ρατράμνον, Πασχασίον Ραδβέρτον, Βερεγγαρίου, Λαφράνκ, Ανσέλμου κ.α.) για την ερμηνεία της τριπλής χρήσεως στην Καινή Διαθήκη του όρου «σώμα Χριστού » (corpus Christi), ήτοι: α) για το ληφθέν από την παρθένο Μαρία αιώνιο ιστορικο σώμα του, β) για το ευχαριστιακό σώμα, και γ) για το εκκλησιαστικό σώμα Χριστού (corpus triformus).
Η άκριτη όμως υιοθέτηση από τη σχολαστική θεολογία της ορολογίας μιας τυπολογικής διακρίσεως των τριών σωμάτων Χριστού (ιστορικού, εκκλησιαστικού, ευχαριστιακού), καίτοι, όπως είδαμε, η ορολογία αυτή είχε ήδη καταδικασθή επισήμως και συνοδικώς από τον παπικό θρόνο, εξηγεί τις εκκλησιολογικές συγχύσεις της. Άλλωστε, όπως είδαμε, η μέχρι το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα (1054) κοινή πατερική παράδοση και μυστηριακή εμπειρία διακήρυσσε ομοφώνως, ότι ένα είναι και μοναδικό το αιώνιο ιστορικό σώμα Χριστού, «ο εστιν η Εκκλησία » (Κολοσ. 1,24), ήτοι το ληφθέν κατά την Ενανθρώπηση του Υιού και Λόγου του Θεού, εκ Πνεύματος αγίου και Μαρίας της παρθένου, με το οποίο ταυτίζονται πάντοτε και απαραιτήτως, αλλ'όμως και με σαφώς διακριτό τρόπο, τόσο το ευχαριστιακό, όσο και το εκκλησιαστικο σώμα Χριστού.
Υπό την έννοια αυτή, τόσο το ευχαριστιακό, όσο και το εκκλησιαστικό σώμα Χριστού καθίστανται, με τη μυστική ενέργεια τον αγίου Πνεύματος, όχι βεβαίως αυθεντικές εικόνες, σύμβολα ή τύποι της πραγματικής ή της πνευματικής σχέσεώς τους με τον σαρκωθέντα Υιό και Λόγο του Θεού, όπως υποστήριζε η σχολαστική θεολογία, αλλά αυτό τούτο το αναληφθέν στους ουρανούς ένα και μοναδικό αιώνιο ιστορικό σώμα του Χριστού, με το οποίο ενώνονται, όπως είδαμε, στο ούράνιο θυσιαστήριο όλα τα προσαγόμενα από όλες τις επίγειες Λειτουργίες καθαγιασμένα τίμια δώρα, δια της μυστικής ενεργείας του αγίου Πνεύματος, ήτοι όπως διακήρυσε η κοινή και ομόφωνη πατερική παράδοση μέχρι το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα (Ιω. Δαμασκηνού, Έκδοσις ορθοδόξου πίστεως, 4, 13. PG 94, 1136-1154. Β. I. Φειδά, Έκκλ. Ιστορία, II, 462 κεξ..).
Συνεπώς, οι διχοτομικές αύτές θεολογικές διακρίσεις της σχολαστικής θεολογίας δεν ήσαν και δεν θα μπορούσαν να είναι συμβατές προς την πατερική και την ορθόδοξη παράδοση για τη χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας. Άλλωστε, η σχολαστική τυπολογική διάκριση των τριών σωμάτων αφ' ενός μεν σχετικοποιούσε την κοινή παράδοση για την χριστοκεντρική οντολογία τόσο του ευχαριστιακού, όσο και του εκκλησιαστικόν σώματος Χριστού, αφ' ετέρου δε απέκλειε την οντολογικη ταύτισή τους με το δημιουργικώς προσληφθέν από την παρθένο Μαρία, το φερόμενο στον όλο Επίγειο βίο και το αναληφθέν στους ουρανούς ένα και μοναδικό αιώνιο ιστορικό σώμα του Χριστού, «ο έστιν η Εκκλησία» (Κολοσ. 1,24).
Η άκριτη λοιπόν αποσύνδεση από τη Β' Βατικανή σύνοδο στο δογματικό σύνταγμα περι της Εκκλησίας (Lumen gentium) της ενέργειας του άγίου Πνεύματος από τη συνεχή σάρκωση του Χριστού στη μυστηριακή της ζωή για τη συγκρότηση του σώματος Χριστού της επίγειας Εκκλησίας αποσκοπούσε τόσο σε μία πλασματική διεύρυνση των δήθεν στενών κανονικών ορίων, όσο και την προβολή των ακρίτως προτεινομένων ως δήθεν ευρυτέρων χαρισματικών ορίων του εκκλησιαστικού σώματος. Συνεπώς, η αποσύνδεση αύτή διαμόρφωσε την κοινή πλέον συνείδηση, ότι η επιλογή αυτή εισήγαγε νέες και σοβαρές συγχύσεις στη θεολογική ερμηνεία τόσο της χριστοκεντρικής οντολογίας της Εκκλησίας, όσο και της συνεργίας του Υιού και του αγίου Πνεύματος στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας.
Η επιλογή όμως αυτή της Συνόδου υποστηρίχθηκε τόσο με μία άκριτη χρηστική επίκληση, όσο και με μία επιλεκτική αποσπασματική προβολή της σχετικής μαρτυρίας του αγίου Ειρηναίου Λυώνος (Adv. Haer., Ill, 10), κατά την οποία όριζετο ότι «όπου είναι το Πνεύμα του Θεού, εκεί είναι και η Εκκλησία» (Ubi Spiritus Dei, ibi Ecclesia). Προφανώς, η επίκληση της μαρτυρίας αυτής είχε ως κύριο σκοπό να συναχθή, με την υποκειμενική μέθοδο της «λήψεως του ζητουμένου » (petitio pincipii), το επιθυμητό πλασματικό συμπέρασμα, ότι δήθεν η αγιαστική ενέργεια του αγίου Πνεύματος εκτείνεται, έστω και κατά τρόπο ελλιπή, και έξω από τα κανονικά όρια του σώματος της Εκκλησίας, ήτοι και στους Προτεστάντες. Εν τούτοις, το πλήρες κείμενο της συγκεκριμένης μαρτυρίας του α γίου Ειρηναίου δεν ευνοεί το αυθαίρετο αυτό πλασματικό συμπέρασμα, αφού το πλήρες κείμενο τονίζει απλώς, με ιδιαίτερα σαφή μάλιστα και περιεκτικό τρόπο, την κοινή, ομόφωνη και αδιαμφισβήτητη εκκλησιαστική παράδοση των πρώτων αιώνων, ότι η αγιαστική χάρις του αγίου Πνεύματος, η οποία πηγάζει από το λυτρωτικό έργο του Χριστού, ενεργεί πάντοτε κατ' αναφοράν προς αυτόν και προς την Εκκλησία του, με τη συνεργία πάντοτε του αγίου Πνεύματος. Πράγματι, το πλήρες κείμενο της σημαντικής αυτής μαρτυρίας τονίζει σαφώς, ότι «όπου είναι η Εκκλησία, εκεί είναι το Πνεύμα του Θεού, και όπου είναι το Πνεύμα του Θεού, εκεί είναι η Εκκλησία και η χάρις του Κυρίου» (ubi Ecclecia, ubi Spiritus Dei et ubi Spiritus Dei, illic Ecclesia et Dominis gratia).
Η σαφής λοιπόν και επάλληλη αντιστροφή της αναφοράς των δύο όρων (Εκκλησία - Άγιο Πνεύμα) στη συγκεκριμένη διπλή περιγραφή της σχέσεως Εκκλησίας και αγίου Πνεύματος ήταν θεολογικώς αναγκαία ή και απαραίτητη για την ανάδειξη της αλληλέγγνας και άρρηκτης συνεργίας του Χριστού και του αγίου Πνεύματος τόσο στην ιστορική σάρκωση του μυστηρίου της εν Χριστώ θείας οικονομίας στο μυστήριο της Εκκλησίας, όσο και στην αυθεντική βεβαίωση της συνεχούς προεκτάσεως του ιστορικού σώματος Χριστού» και της θείας χάριτος στη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, με επίκεντρο τη θεία Εύχαριστία, ήτοι «άχρις ου αν έλθη» ο Χριστός στην ένδοξη δεύτερη παρουσία του (Α' Κορ. 11, 26). Συνεπώς, η αληθής έννοια της μαρτυρίας αυτής είναι, καθ'ημάς, ότι ούτε η Εκκλησία χορηγεί χωρίς το άγιο Πνεύμα την αγιαστική θεία χάρη, η οποία απορρέει από το λυτρωτικό έργο του Χριστού, αλλ'ούτε και το άγιο Πνεύμα χορηγεί την αγιαστική θεία χάρη του Χριστού χωρίς την Εκκλησία. Άλλωστε, στην Εκκλησία προεκτείνεται συνεχώς η σάρκωση του αιωνίου ιστορικού σώματος Χριστού, με τη συνεργία του αγίου Πνεύματος, βιώνεται δε από τα μέλη της με ορατό τρόπο στη θεία Εύχαριστία και στην όλη μυστηριακή ζωή του εκκλησιαστικού σώματος, ήτοι «άχρις ου αν έλθη» ο Χριστός στην ένδοξη δεύτερη παρουσία του (Α' Κορ. 11, 26).
Υπό το πνεύμα αυτό ερμηνεύθηκε πάντοτε στην όλη πατερική θεολογία η αλληλέγγυα και άρρηκτη συνεργία α φ' ενός μεν του Υιού και τον αγίου Πνεύματος, α φ' ετέρου δε του αγίου Πνεύματος και της Εκκλησίας στην ιστορία της σωτηρίας. Πράγματι, στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας το μεν άγιο Πνεύμα καθιστά δυνατή τη σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού, η δε σάρκωση του Υιού και Λόγου του Θεού καθιστά δυνατή την επιφοίτηση του αγίου Πνεύματος στην ανθρωπότητα του Χριστού, ως την απαρχή, και δι'αυτής στο όλο σώμα της Εκκλησίας. Άλλωστε, ό,τι κάνει ο Χριστός στην ιστορία της σωτηρίας, το κάνει μέσα από την Εκκλησία του, «ήτις έστι σώμα Χριστού» (Εφεσ. 1,22-23), με τη συνεργία πάντοτε του αγίου Πνεύματος, γι' αυτό και ό,τι κάνει η Εκκλησία, το κάνει πάντοτε εν Χριστώ, ο οποίος είναι όχι μόνο η Κεφαλή, αλλά και το αιώνιο ιστορικό σώμα της (totus Christus), με τη συνεργία πάντοτε του αγίου Πνεύματος.
Συνεπώς, όπως είδαμε, η συνεργία του αγίου Πνεύματος στο μυστήριο της Ενανθρωπήσεως του Υιού και Λόγου του Θεού προεκτείνεται συνεχώς τόσο στον Επίγειο βίο του Χριστού, όσο και στην όλη μυστηριακή ζωή της επίγειας Εκκλησίας, με επίκεντρο τη θεία Ευχαριστία, όπως η παράδοση αυτή συγκεφαλαιώθηκε, με εντυπωσιακή σαφήνεια από τον Ιωάννη Δαμασκηνό (PG 94,1136-1154). Η θεολογική αυτή παράδοση εξέφραζε τη χριστοκεντρική οντολογία τόσο της επίγειας Εκκλησίας, όσο και της μυστηριακής εμπειρίας του όλου εκκλησιαστικού σώματος, είχε δε ήδη αναπτυχθή, όπως είδαμε, στον τρίτο Λόγο κατά Αρειανών του Μ. Αθανασίου και είχε ήδη προβληθή με έξοχο τρόπο στην πρώτη Επιστολή προς τον Σεραπίωνα Θμούεως με την περιεκτική διακήρυξή του, ήτοι : «το Πνεύμα φωτιζομένων ήμών, Χριστός έστιν ο εν αυτώ φωτίζων... Πάλιν δε του Πατρός όντος πηγής, του δε Υιού ποταμού λεγομένου, πίνειν λεγόμεθα το Πνεύμα... Το δε Πνεύμα ποτιζόμενοι, τον Χριστόν πίνομεν... Υιοί ποιούμενοι δε τω Πνεύματι, δήλον ότι εν Χριστώ χρηματίζομεν τέκνα Θεού... Έπειτα, ζωής ούσης του Υιού,... ζωοποιείσθαι λεγόμεθα εν τω Πνεύματι,... ζωοποιουμένων δε ημών εν τω Πνεύματι, ζην αυτός ο Χριστός εν ημίν λέγεται...» (Προς Σεραπίωνα, Έπιστ. I, 19. P . G . 26, 573-576).
Είναι λοιπόν προφανείς οι προκύπτουσες θεολογικές συγχύσεις από την άκριτη σύγχυση ή και από τη μη σαφή διάκριση μεταξύ της γενικής υποστατικής ενέργειας του αγίου Πνεύματος σε όλο τον κόσμο και της ειδικής Επιφοιτήσεώς του στην επίγεια Εκκλησία. Άλλωστε, η άκριτη εισαγωγή από τη Β' Βατικανή σύνοδο της διακρίσεως των δήθεν ευρυτέρων πνευματοκεντρικών χαρισματικών ορίων από τα δήθεν στενότερα χριστοκεντρικά κανονικά όρια της Εκκλησίας, η οποία ήταν αναγκαία για τη χρηστική αποσύνδεση της αγιαστικής ενέργειας του αγίου Πνεύματος από τα καθιερωμένα κανονικά όρια του σώματος της Εκκλησίας, ήτοι από τα όρια του αιωνίου ιστορικού σώματος Χριστού. Οι συγχύσεις αυτές γίνονται αισθητότερες από τη μη σαφή λ.χ. διάκριση τόσο της γενικής μεν ενέργειας, για τον αγίασμα των υδάτων για την τέλεση του μυστηρίου του Βαπτισματος, όσο και της ειδικής επιφοιτήσεώς του αγίου Πνεύματος αμέσως μετά το Βάπτισμα στο μυστήριο του Χρίσματος, ήτοι για να εγκεντρίζονται όλοι οι βαπτιζόμενοι στο αιώνιο ιστορικό σώμα του Χριστού, «ο εστιν η Εκκλησία » (Κολοσ. 1, 24).
Συνεπώς, οι σοβαρές συγχύσεις στη χρήση της κρίσιμης αυτής πλασματικής ή αμφίσημης ορολογίας τόσο για την οντολογική ταυτότητα της φύσεως, όσο και για τα κανονικά όρια της Εκκλησίας, παρέμειναν, αμετάβλητες σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό όχι μόνο στο συνοδικό διάταγμα περί του Οικουμενισμού (Unitatis redintegratio), α λλά στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium) της Β' Βατικανής συνόδου (1962-65). Επομένως, όχι μόνο δεν θεράπευσαν τις παγιωμένες παλαιές ή τις νεώτερες συγχύσεις της σχολαστικής θεολογίας, αλλ' αντιθέτως κατέστησαν επαχθέστερες τις αναπόφευκτες εκκλησιολογικές τους συνέπειες. Ως σημαντικότερες λοιπόν άπό τις στασιαζόμενες νέες άκριτες εκκλησιολογικές προτάσεις ή παρεκλίσεις της Β' Βατικανής συνόδου προς αξιολόγηση υπό μία ορθόδοξη προοπτική επιλέχθηκαν οι ακόλουθες:
Πρώτον, η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, η οποία αποσυνδέθηκε σταδιακώς και ακρίτως μετά το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα (1054) από τη χριστοκεντρική οντολογία της κοινής πατερικής παραδόσεως για τη φύση τόσο της Εκκλησίας, όσο και της μυστηριακής της ζωής, με επίκεντρο τη θεία Ευχαριστία, αποδέχθηκε τελικώς τη χριστοκεντρική τυπολογία της σχολαστικής θεολογίας, γι' αυτό στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium) η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία δεν ταυτίζεται πλέον ρητώς και αποκλειστικώς με τη μία, άγια, καθολική και αποστολική Εκκλησία, αλλ' όμως «υπάρχει» σαφώς ή «υποκειται σε αυτή» (subsistit in), προφανώς δε υπόκειται και σε άλλες χριστιανικές Εκκλησίες (Lumen gentium, 8), ήτοι τελείως μεν στην Ορθόδοξη Εκκλησία, ατελώς δε στις προτεσταντικές Ομολογίες ή κοινότητες, όπως διακηρύσσεται ρητώς και στο συνοδικό διάταγμα περί του Οικουμενισμού (Unitatis redintegratio, 3-4). Συνεπώς, οι σοβαρές εκκλησιολογικές προεκτάσεις της προφανώς αόριστης ή και αμφίσημης ορολογίας των δύο σημαντικών αυτών συνοδικών κειμένων σχετικοποιούν την κοινή μέχρι το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα (1054) εκκλησιαστική παράδοση όχι μόνο για την χριστοκεντρική οντολογική ταυτότητα της Εκκλησίας, αλλά και για τα κανονικά όρια της Εκκλησίας, καίτοι αυτά έχουν ήδη ορισθή, όπως είδαμε, από την άρρηκτη σχέση τους προς την οντολογικη ενότητα του αιωνίου ιστορικού σώματος Χριστού, «ο εστιν η Εκκλησία».
Δεύτερον, στα κείμενα αυτά εισάγεται επισήμως με συνοδική απόφαση μία επίσης άκριτη θεολογική αποσύνδεση του ρόλου ή του έργου του αγίου Πνεύματος όχι μόνο από το πρόσωπο ή το λυτρωτικό έργο του Χριστού, αλλά και από την πνευματική αποστολή της Εκκλησίας, με βάση τόσο την εσφαλμένη σχολαστική τυπολογική εκκλησιολογία του «μυστικού σώματος Χριστού» (corpus Christi mysticum), όσο και την ασαφή πνευματοκεντρική εκκλησιολογία της σχολαστικής θεολογίας του Θ. Ακινάτη και του θεολογικού συστήματος του J.- A. M ö hler (νεοθωμισμός). Ωστόσο, η μεν Εκκλησία υπάρχει και μπορεί να υπάρχη, κατά τον ι. Αυγουστίνο και τη μέχρι τον ΙΑ' αιώνα κοινή πατερική παράδοση και μυστηριακή εμπειρία, μόνο ως το προεκτεινόμενο στην ιστορία της σωτήριας ένα και μοναδικό αιώνιο ιστορικό σώμα του Χριστού, «ο εστιν η Εκκλησία» (Κολοσ. 1, 24), ήτοι ως αυτό τούτο το προσληφθέν εκ Πνεύματος αγίου και Μαρίας της παρθένου και αναληφθέν στους ουρανούς αιώνιο ιστορικό σώμα του Χριστού. Συνεπώς, το άγιο Πνεύμα συνεργεί πάντοτε αλληλεγγύως και αρρήκτως στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας, το οποίο, κατά τον ι. Αυγουστίνο, προεκτείνεται μετά την Πεντηκοστή και στο σώμα της επίγειας Εκκλησίας (Christus prolongatus), αφού στο αιώνιο ιστορικό σώμα Χριστού ανακεφαλαιώθηκε, ως προς «απαρχή», κατά την Ενανθρώπησή του ολόκληρο το άνθρώπινο γένος (Ρωμ. 5,12-21. Εφεσ. 1,9-12. Κολοσ. 1, 15-24. 3,9-11 κ.α.), ήτοι για να είναι δυνατός ο εγκεντρισμός όλων των πιστών στο ένα και μοναδικό αιώνιο ιστορικό σώμα Χριστού, «ο εστιν η Εκκλησία», με τη συνεργία πάντοτε του αγίου Πνεύματος, ήτοι «άχρις ου αν έλθη » ο Χριστός στην ένδοξη παρουσία του (Α' Κορ. 11, 26).
Τρίτον, η προτεινομένη από τη Β' Βατικανή σύνοδο (1962-65) αυτονόμηση του ρόλου του αγίου Πνεύματος στην εποχή της Εκκλησίας από την χριστοκεντρική οντολογία της Εκκλησίας και της όλης εν Χριστώ θείας οικονομίας είναι θεολογικώς αβάσιμη και εκκλησιολογικώς αδύνατη, γιατί είναι αντίθετη προς την αλληλέγγυα και άρρηκτη συνεργία του Υιού και του αγίου Πνεύματος στο όλο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας, ήτοι από τη δημιουργία του κόσμου μέχρι τα έσχατα, ιδιαίτερα δε στην Ενανθρώπηση του Υιού και Λόγον του Θεού, εκ Πνεύματος αγίου και Μαρίας της παρθένου, και στον όλο Επίγειο βίο του, μέχρι την ανάληψή του στους ουρανούς. Ωστόσο, η αυτονόμηση αυτή είχε εισαχθή ακρίτως από τη σχολαστική θεολογία για να αποκλεισθή προφανώς η μέχρι τον ΙΑ' αιώνα καθιερωμένη στην κοινή εκκλησιαστική παράδοση χριστοκεντρική οντολογία τόσο της θείας Ευχαριστίας, όσο και της Εκκλησίας, η οποία δεν ήταν πλέον συμβατή με την εικονική τυπολογία της σχολαστικής εκκλησιολογίας του «μυστικού σώματος Χριστού » (corpus Christi mysticum). Η αποδυνάμωση όμως της χριστοκεντρικής οντολογίας της επίγειας Εκκλησίας κρίθηκε αναγκαία για να υποστηριχθή μία πλασματική διάκριση των δήθεν ευρυτέρων χαρισματικών όρίων της ενεργείας του άγίου Πνεύματος, ήτοι και πέραν από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας, η οποία είχε ήδη προβληθή από την πνευματοκεντρική εκκλησιολογία τον J.- A. M ö hler και κρίθηκε αναγκαία για να διευκολυνθή ο θεολογικός διάλογος με τους Προτεστάντες.
Τέταρτον, η προτεινομένη πλασματική διάκριση των χαρισματικών από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας είναι επίσης κανονικώς αβάσιμη και εκκλησιολογικώς εσφαλμένη, αφού τα κανονικά όρια της Εκκλησίας προσδιορίσθηκαν πάντοτε με γνώμονα την παγκοσμιότητα του λυτρωτικού έργου του Χριστού, γι' αυτό και υπήρξαν πάντοτε τα κατ' εξοχήν χαρισματικά όρια τόσο στην κανονική παράδοση, όσο και στην εκκλησιαστική πράξη. Υπό το πνεύμα αυτό, η εφαρμογή τους στην εκκλησιαστική πράξη συνδέθηκε πάντοτε με τα ευρύτερα πλαίσια της αρχής της εκκλησιαστικής οικονομίας, ενώ τα στενότερα αυστηρά όρια της αρχής της κανονικής ακριβείας, ήτοι της λεγομένης α ποκλειστικής εκκλησιολογίας της κανονικής παραδόσεως, προσδιορίσθηκαν πάντοτε με γνώμονα τα περιορισμένα στενότερα όρια της μυστικής αγιαστικής ενεργείας του αγίου Πνεύματος, αλλ' όμως πάντοτε μόνο στο αιώνιο ιστορικό σώμα Χριστού, ήτοι στο σώμα της Εκκλησίας. Συνεπώς, στην κανονική παράδοση τα «χαρισματικά» όρια είναι σαφώς αυστηρότερα ή στενότερα α πό τα προφανώς η πιότερα ή ευρύτερα κανονικά όρια του ανακεφαλαιώσαντος ολόκληρο το ανθρώπινο γένος στο αιώνιο ιστορικό σώμα του, ήτοι, κατά τον ι. Χρυσόστομο, όλους «τους γενομένους, τους όντας και τους εσομένους » (PG 61,264. 62,75).
Πράγματι, κατά την κοινή κανονική παράδοση, το άγιο Πνεύμα δεν ενεργεί την αγιαστική του χάρη στα αποσχιζόμενα ή τα αποκοπτόμενα μέλη από το σώμα της Εκκλησιας, ήτοι στους αιρετικούς, τους σχισματικούς, τους παρασυνάγοντες, τους ακοινωνήτους κ.ά., όπως συνάγεται όχι μόνο από τη θεολογία της αποκλειστικής εκκλησιολογίας του Κυπριανού (extra Ecclesia nulla salus), αλλά και από όλους τους προτείνοντες την άσκηση της εκκλησιαστικής οικονομίας ι. κανόνες. Άλλωστε, κατά τον ι. Αυγουστίνο, οι λαμβάνοντες το Βάπτισμα των αιρετικών και των σχισματικών βαπτίζονται στο όνομα του Χριστού και όχι βεβαίως στο όνομα των ηγετών (Νοβάτο, Δονάτο κ.α.) των αιρέσεων ή των σχισμάτων (καν. 1 του Μ. Βασίλειον, 57 της Καρθαγένης), όπως συνάγεται έπίσης και από όλους τους άλλους σχετικούς κανόνες (καν. 8 της Α', 7 της Β' και 95 της Πενθέκτης Οίκονμενικης συνόδου, καν. 46, 47, 49 και 50 Αποστόλων, καν. 57, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 99, 118 και 124, Καρθαγένης, καν. 1, 20 και 47 Μ. Βασιλείου κ.α.)
Πέμπτον, η άποδίδομένη ιδιαίτερη έμφαση στον μονοσήμαντο ή περιγραφικό χαρακτηρισμό του εκκλησιαστικού σώματος ως «Ναού του αγίου Πνεύματος» ή ως «Λαού του Θεού » (corpus fidelium) προβλήθηκε, αφ' ενός μεν για να αποδυναμωθή ή και να εξουδετερωθή η καθιερωμένη μέχρι το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα (1054) κοινή αποκλειστική εκκλησιολογία του ενός και μοναδικού αιωνίου ιστορικού σώματος Χριστού, με γνώμονα πάντοτε την αυστηρή και άρρηκτη κανονική σύνδεση των ορίων της μυστικής ενέργειας του αγιου Πνεύματος με τα όρια του ενός και μοναδικού αιωνίου ιστορικού σώματος Χριστού, «ο έστιν η Εκκλησία» (. Κολοσ. 1, 24), αφ' ετέρου δε για να μετριασθή η προτεινομένη συνοδική διάκριση της «μυστηριακής ιερωσύνης » του ιερατείου με κεφαλή τον επίσκοπο, από την προτεσταντική «γενική ιερωσύνη » όλων των λαβόντων Βάπτισμα πιστών. Συνεπώς, τόσο η πατερική εκκλησιολογία του αιωνίου ιστορικού σώματος Χριστού, όσο και η τριδεντινή εκκλησιολογία της ενότητας του «οργανικού εκκλησιαστικού σώματος » του «Λαού του Θεού» (corpus fidelium) προβλήθηκαν πλέον στη Β' Βατικανή σύνοδο (1962-65) σπό την πλασματική Εκκλησιολογία του «Λαού του Θεού» ή του «Ναού του αγίου Πνεύματος» η της τριαδολογικής εκκλησιολογίας της «κοινωνίας», η οποια υπερτονίζει μία ασαφή τυπολογική τριαδολογική διάσταση του μυστηρίου της Εκκλησίας, αφ' ενός μεν για να σχετικοποιήση τη χριστοκεντρική οντολογία της εν Χριστώ ιστορικής σαρκώσεώς της στο αιώνιο ιστορικό σώμα του Χριστού, αφ' ετέρου δε για να διευκολύνη μια νέα θετική προοπτική ενός εποικοδομητικού Θεολογικού διαλόγου με τους Προτεστάντες.
Έκτον, η άκριτη προβολή της μονοσήμαντης πνευματοκεντρικής ερμηνείας της σχέσεως του «μυστικού σώματος Χριστού» (corpus Christi mysticum) της θ. Ευχαριστίας με το εκκλησιαστικό «σώμα Χριστού», ήτοι ως μιας απλής αναμνηστικής σχέσεως της θ. Ευχαριστίας με τη μοναδική, αιώνια και εφ' άπαξ γενομένη θυσία του Χριστού, όπως επίσης και η εσφαλμένη αποσύνδεση της θυσίας της θ. Ευχαριστίας από τη θυσία του Σταυρού στην κοινωνία των πιστών (Sacrosanctum Concilium, 55), οι οποίες εγκρίθηκαν από τη Β' Βατικανή σύνοδο με μία άμφίσημη ορολογία, για να εκτονωθούν προφανώς οι κατά τον ΙΣΤ΄αιώνα έντονες προτεσταντικές αντιθέσεις ως προς τον χαρακτηρισμό της θ. Εύχαριστίας ως ιλαστηριας θυσίας, υπό το αύθαίρετο πρόσχημα μάλιστα ότι έτσι μειωνόταν δήθεν η αξία της σταυρικής θυσίας του Χριστού.
Έβδομον, η ιδιαίτερη προβολή στη Β' Βατικανή σύνοδο του λόγου του Θεού, όπως στη θεολογία του Θ. Άκινάτη και στο θεολογικο σύστημα του J.- A. M ö hler, ήτοι ως μιας μοναδικής εκφράσεως της αγάπης του Θεού προς τους ανθρώπους, η οποία μάλιστα κορυφώθηκε στο μυστήριο της εν Χριστώ θείας οικονομίας με την προτεινομένη άμεση και συνεχή ιδιότυπη σάρκωση του λόγου ή του Λόγου του Θεού και στις ψυχές των απλών πιστών, γι'αυτό συνδέεται κυρίως με την προφορική Ιερή Παράδοση των αποστόλων («κήρυγμα») και με την πρώτη καταγραφή της στην Αγία Γραφή. Η έμφαση αυτή κρίθηκε αναγκαία για να εκτονωθούν προφανώς οι οξύτατες ή και α ντιφατικές θεολογικές αντιπαραθέσεις μεταξύ των ρωμαιοκαθολικών και των προτεσταντών θεολόγων, α φού, όπως είδαμε, η μεν προτεσταντικη θεολογία έδινε απόλυτη προτεραιότητα στον λόγο του Θεού έναντι των ι. μυστηρίων, ε νώ η ρωμαιοκαθολική θεολογία της συνόδου του Τριδέντου έδινε απολυτη προτεραιότητα στα ι. μυστήρια έναντι του λόγου του Θεού. Στο πλαίσιο αυτό, όπως είδαμε, η Β' Βατικανή σύνοδος προσπάθησε να γεφυρώση το χάσμα τόσο μεταξύ της ρωμαιοκαθολικής απολυτοποιήσεως της υπεροχής της μυστηριακής εμπειρίας του εκκλησιαστικού σώματος έναντι του λόγου του Θεού, όσο και μεταξύ της προτεσταντικής απολυτοποιήσεως της υπεροχής του λόγου του Θεού έναντι της μυστηριακής ζωής των πιστών.
Υπό την προοπτική αύτή, στο δογματικό σύνταγμα περί της θείας Άποκαλύψεως (Dei Verbum), τονίσθηκε, με ιδιαίτερη μάλιστα έμφαση, ότι «το ιερατείο δεν είναι ύπεράνω του λόγου του Θεού, αλλά στην υπηρεσία του » (παρ. 10), για να μετριασθή προφανώς η αντίθεση προς την ιεροκρατική ερμηνεία τόσο του παπικού πρωτείου και άλαθήτου, όσο και της ιερατικής εξουσίας γενικότερα. Συνεπώς, τονίσθηκε επίσης με ιδιαίτερη έμφαση, ότι και «η Εκκλησία περιέβαλλε πάντοτε με σεβασμό τις Άγιες Γραφές, ως πράττει έπίσης και γι'αυτό το σώμα του Κυρίου (=θ. Ευχαριστία), και δεν παύει να δέχεται, ιδιαίτερα στη θεία Λειτουργία, τον άρτο της ζωής στη αγία Τράπεζα τόσο ως λόγο του Θεού, όσο και ως σώμα Χριστού, για να τα προσφέρη στους πιστούς» (παρ. 21). Ύπό την αυτή προοπτική, στο δογματικό σύνταγμα περί της θείας Λατρείας (Sacrosanctum Concilium), τονίσθηκε με ιδιαίτερη επίσης έμφαση, αφ' ενός μεν ότι η όλη δομή της θείας Λειτουργίας είναι «ο λόγος του Θεού και η απόκριση των πιστών» (παρ. 33), αφ'ετέρου δε ότι «τα δύο μέρη, τα οποία αποτελούν κατά κάποιο τρόπο τη θεία Λειτουργία, ήτοι τη λειτουργία του λόγου και την ευχαριστιακή λειτουργία, είναι τόσο στενώς συνδεδεμένα μεταξύ τους, ώστε να άποτελούν μία πράξη λατρείας...» (παρ. 56).
Όγδοον, η υποβάθμιση της παραδοσιακής διδασκαλίας για τη σχέση των δύο διακριτών πηγών της θείας Άποκαλύψεως (Αγία Γραφή - 7. Παράδοση), όπως επίσης και της σχετικής αποφάσεως της Συνόδου του Τριδέντου (1545-63), ήτοι όπως είχαν υποβαθμισθή και στη θεολογία τον J.- A. M ö hler, για να καλυφθή προφανώς η προτεσταντική αξίωση για το αποκλειστικό κύρος της Αγίας Γραφής ως της μόνης πηγής της πίστεως (sola Scriptura). Ωστόσο, υπερτονίσθηκε επίσης, όπως και στη θεολογία του J.-Α. M ö hler, η ισότιμη αυθεντία της Αγιας Γραφής και της Εκκλησίας, άφού έχουν ως κοινή πηγή τους την εμπνεομένη από τη ζωογόνο πνοή του αγίου Πνεύματος Ιερή Παραδοση του σώματος των πιστών (corpus fidelium). Συνεπώς, τονίσθηκε ότι, όπως οι Απόστολοι, έτσι και η Εκκλησία δεν εξαρτάται από την Αγία Γραφή για να προβάλλη συνεχώς την αυθεντική αλήθεια της διδασκαλίας της, για να αποδυναμωθή προφανώς η προτεσταντική αξίωση για το αυτοδύναμο ή και αποκλειστικό κύρος της Αγίας Γραφής (sola Scriptura), ήτοι χωρίς την αυθεντία των θεσμικών οργάνων της Εκκλησίας (Συνόδων, πάπα, ιερατείου κ.α.) για τη διαφύλαξη της ι. Παραδόσεως.
Ένατον, το κρίσιμο ζήτημα της ανακηρύξεως από τη Α' Βατικανή σύνοδο (1870) στο δογματικό σύνταγμα περί της Εκκλησίας (Lumen gentium) του πρωτείου και του αλαθήτου του επισκόπου Ρώμης ex sese και όχι ex consensu Ecclesiae, όταν αποφαίνεται ex cathedra για σοβαρά θέματα πίστεως ή ζωής της Εκκλησίας, με τον χαρακτηρισμό της μάλιστα και ως δόγματος πίστεως (Pastor aeternus). Το «δόγμα» αυτό ερμηνεύθηκε και εφαρμόσθηκε από τον πάπα Πίο Θ' (1846-78) και από την παπική αύλή (curia romana) τόσο ως μία απολυταρχική μοναρχία του πάπα, όσο και ως ένα αποκλειστικό παπικό δικαίωμα θείου δικαίου (de jure divino) για τη διαφύλαξη της εσωτερικής ενότητας στην όλη λειτουργία της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας σε χαλεπούς πράγματι καιρούς. Υπό το πνεύμα αυτό, είχε αναπτυχθή de facto μία μαξιμαλιστική προβολή της παπικής αυθεντίας, ήτοι αφ' ενός μεν ότι το αλάθητο του πάπα είναι δήθεν και η πηγή του αλαθήτου της Εκκλησίας, αφ' ετέρου δε ότι η επισκοπική αύθεντία άπορροφήθηκε δήθεν από την παπική έξουσία ή ότι όλοι οι επίσκοποι είναι δήθεν απλοί τοποτηρητές (βικάριοι) του πάπα στις επισκοπές τους κ.ά. Συνεπώς, η Β' Βατικανή σύνοδος (1962-65) αντέστρεψε τη μαξιμαλιστική αυτή παποκεντρική ερμηνεία περί του αλαθήτου, ήτοι ως ενός αυτοδυνάμου θείω δικαίω προσωπικού αλαθήτου του πάπα (ex sese), αφού το συνέδεσε με το αλάθητο της Εκκλησίας, ήτοι «του πάπα μαζί με το Κολλέγιο των επισκόπων και με το όλο σώμα του λαού του Θεού», στο πλαίσιο της προτεινομένης Εκκλησιολογίας της κοινωνίας (Lumen gentium, 25), αλλ' όμως πάντοτε σε μία άρρηκτη κοινωνία με τον ρωμαίο ποντίφηκα (Lumen gentium, 20-22).
Δέκατον, η αντιφατική άντιμεπώπιση του παλαιού πολυπλόκου ζητήματος περί της σχέσεως του πάπα με το σώμα των επισκόπων της εκκλησιαστικής του δικαιοδοσίας, το οποίο είχε συζητηθή, με ιδιαίτερη μάλιστα ένταση, σε όλες τις περιόδους των εργασιών της Μεγάλης συνόδου του Τριδέντου (1545-63), στα πλαίσια του θέματος της Ιερωσύνης (Ordo) και της εγκαθιδρύσεως των επισκόπων στις επισκοπές τους (residentia episcoporum), ήτοι αν οι επίσκοποι καθίστανται στις επισκοπές τους από τον ίδιο Χριστό ή από τον πάπα. Εν τούτοις, το ζήτημα δεν ρυθμίσθηκε τελικώς στη Σύνοδο αυτή, λόγω της οξυτάτης διαφωνίας των εκπροσώπων και των υπερασπιστών του πάπα προς τη συντριπτική πλειοψηφία των επισκόπων μελών της συνόδου. Πράγματι, όπως είδαμε, η μεγάλη πλειοψηφία (2/3) των επισκόπων της συνόδου του Τριδέντου, υπό την αδιάλλακτη μάλιστα ηγεσία των ισπανών και των γάλλων επισκόπων, απέρριπταν επιμόνως όλες τις προβαλλόμενες αυθαίρετες παπικές άξιώσεις όχι μόνο ως προς την προέλευση της επισκοπικής έξουσίας, αλλά και ως προς την εγκατάσταση των επισκόπων στις επισκοπές τους. Οι αντιδρώντες επίσκοποι υποστήριζαν ότι τόσο η προέλευση της εξουσίας (ισπανοί), όσο και η εγκαθίδρυση των επισκόπων στις επισκοπές τους (γάλλοι) γινόταν κατά τη χειροτονία αμέσως από τον ίδιο τον Χριστό και όχι βεβαίως από τον πάπα. Ωστόσο, υιοθετήθηκε ακρίτως η προταθείσα άπό τον περίφημο ιησουίτη θεολόγο J . Lainez (1512-65) ευλογοφανής πρόταση για την αυθαίρετη και προφανώς aντικανονικη διάκριση της επισκοπικής εξουσίας σε ιερατική (potestas ordinis) και σε διοικητική (potestas jurisdictionis), για να a ναζητηθή μία συμβιβαστική aντιμετώπιση του ζητήματος. Άλλωστε, κατά την πρότασή του, η μεν προέλευση της έπισκοπικής εξουσίας από τον Χριστό ήταν αυτονόητη και αδιαμφισβήτητη, ενώ η εγκαθίδρυση των επισκόπων στις επισκοπές τους θα μπορούσε να ερμηνευθή και ως ένα κανονικό δικαίωμα του πάπα (Β.Ι.Φειδά, Έκκλ. Ιστορία, III, 356-365).
Η συμβιβαστική όμως ή και αμφίσημη αυτή ρύθμιση της Συνόδου του Τριδέντου (1545-63) είχε αφήσει τελικώς ανοικτό το ζήτημα σε οποιαδήποτε ερμηνεία των διαφωνούντων, γι' αυτό έγινε πολυπλοκώτερο μετά την αυθαίρετη απόφαση της Α' Βατικανής συνόδου (1870) για το παπικό πρωτείο και αλάθητο, αφού το ζήτημα του αλαθήτου δεν συζητήθηκε στη Σύνοδο κατά την ψήφιση του δογματικού συντάγματος περί της Εκκλησίας (Pastor aetemus). Στο πλαίσιο αυτό, η Β' Βατικανή σύνοδος (1962-65) προσπάθησε να θεραπεύση τόσο την εσωστρεφή αμφίσημη ασάφεια της συνόδου του Τριδέντου, όσο και το σοβαρό έλλειμμα της εσφαλμένης και θεολογικώς απαράδεκτης παποκεντρικής αποφάσεως της Α' Βατικανής συνόδου (1870) για το παπικό πρωτείο και αλάθητο. Συνεπώς, υποστήριξε ότι οι επίσκοποι λαμβάνουν κατά την χειροτονία τους αμέσως από τον Χριστό το πλήρωμα της επισκοπικής έξουσίας (Lumen gentium, 26), ήτοι τόσο της ιερατικής (potestas ordinis), όσο και της διοικητικής εξουσίας (potestas jurisdictionis), για να διοικούν και να ποιμαίνουν τις επισκοπές τους (Lumen gentium, 21). Υπό το πνεύμα αυτό, όπως ο πάπας, έτσι και οι επίσκοποι, χαρακτηρίζονται ως άμεσοι «βικάριοι και αντιπρόσωποι το Ιησού Χριστού», αλλ' όμως και ως «βικάριοι » του ρωμαίου ποντίφηκα, αφού οφείλουν να ασκούν την εξουσία τους πάντοτε σε άρρηκτη κοινωνία με τον πάπα (Lumen gentium, 27).
Ενδέκατον, η προσωπική και η συλλογική κανονική ευθύνη όλων των επισκόπων (collegialitas) να διοικούν και να ποιμαίνουν τις επισκοπές τους, διατυπώθηκε στη Β' Βατικανή σύνοδο με τον χαρακτηρισμό τους ως αμέσων «βικαρίων και αντιπροσώπων Ιησού Χριστού », η εξουσία των οποίων ασκείται πάντοτε σε κανονική κοινωνία με τον ρωμαίο ποντίφηκα, εκφράζεται δε σε κάθε κρατική ή εδαφική περιοχή με τον εκκλησιαστικό θεσμό των Επισκοπικών συνελεύσεων, αλλ'όμως και αυτές υπόκεινται στον απόλυτο έλεγχο του πάπα (Lumen gentium, 22-23). Άλλωστε, ο προφανής κίνδυνος εμφανίσεως αυτονομιστικών τάσεων μεταξύ των επισκόπων, ως άμεσων «βικαρίων Χριστού » ή και του Κολλεγίου των επισκόπων μιας ή περισσότερων Επισκοπικών συνελεύσεων, ως ποιμένων των επισκοπών της δικαιοδοσίας τους, εξηγεί αφ' ενός μεν την αυθαίρετη και σοβαρή απάλειψη στον νέο Κώδικα Κανονικού Δικαίου (Codex Juris Canonici, 1983) του συνοδικού χαρακτηρισμού όλων των επισκόπων ως «βικαρίων Χριστού», ο οποίος στον Κώδικα αποδόθηκε μόνο στον πάπα, ήτοι ως την «κεφαλή του Κολλεγίου των επισκόπων, βικαρίου (=όχι βικαρίων) του Χριστού και ποιμένος της όλης Εκκλησίας » (καν. 331), κατά προφανή μάλιστα άθέτηση της άνωτέρω σημαντικής αποφάσεως της Συνόδου περί των επισκόπων ως αμέσων «βικαρίων Χριστού» (Lumen gentium, 27).
Υπό το πνεύμα αυτό, ορίσθηκε επίσης στον Κώδικα, ότι «ο ρωμαίος ποντίφηκας έχει την εξουσία, κατά τις εκάστοτε ανάγκες της Εκκλησίας, να επιλέγη και να εισάγη νέα σχήματα, συμφώνως προς τα οποία θα πρέπει να ασκή συλλογικώς την εξουσία του το Κολλέγιο των επισκόπων κατ'αναφοράν προς την όλη Εκκλησία» (καν. 337, 3). Στο πλαίσιο αυτό, ο πάπας Ιωάννης-Παύλος II (1978-2005) επεξέτεινε την εξουσία του με την επιβολή του ανεξελέγκτου δικαιώματος του πάπα τόσο για να καταργή Επισκοπικές συνελεύσεις, όσο και για να καθορίζη τις αρμοδιότητές τους (Motu proprio, Apostolos suos, 1998). Συνεπώς, είναι πλέον κοινή η διαπίστωση της συνελεύσεως όλων των ευρωπαίων ρωμαιοκαθολικών νομομαθών και κανονολόγων (Στρασβούργο, 1999), στην οποία προσκλήθηκα ως ορθόδοξος διδάκτωρ του Πανεπιστημίου, αφ' ενός μεν ότι οι αρμοδιότητές των Επισκοπικών συνελεύσεων ήσαν ευρύτερες στον παλαιό Κώδικα Κανονικού Δικαίου (1917), αφ' ετέρου δε ότι είναι πλέον επιτα κτική η ανάγκη της άμεσης αναθεωρησεως και του νέου Κώδικα (1983) για τη διεύρυνση των αποφασιστικών αρμοδιοτήτων τους.
Δωδέκατον, η αποσύνδεση της ρωμαιοκαθολικής Μαριολογίας από την Χριστολογία και η ανασύνδεσή της με την Εκκλησιολογία υιοθετήθηκαν άπό τη Β' Βατικανή σύνοδο, καίτοι στη μέχρι το σχίσμα του ΙΑ' αιώνα κοινή πατερική παράδοση και στη Λειτουργική πράξη της Εκκλησιας η Θεοτόκος προβλήθηκε πάντοτε τόσο ως ο θρόνος του Χριστού, όσο και ως ο κατ'εξοχήν τύπος της Εκκλησίας. Πράγματι, κατά την εκκλησιαστική λειτουργική συνείδηση, ο Χριστός, κατά την Ενανθρώπησή του εκ Πνεύματος άγίου και Μαρίας της παρθένου, «την σην μήτραν θρόνον εποίησε και την σην γαστέρα πλατυτέραν ουρανών άπειργάσατο », γι' αυτό η μητρότητα της Θεοτόκου προτυπώνει τη μητρότητα της Εκκλησίας μέχρι της συντελείας του αιώνος, ήτοι για να σαρκώνεται συνεχώς ο Χριστός στο εκ Πνεύματος αγίου και Μαρίας της παρθένου προσληφθέν ένα και μοναδικό αιώνιο ιστορικό σώμα του Χριστού, «ο εστιν η Εκκλησία» (Κολοσ. 1, 24.Έφεσ. 1,22-23). Άλλωστε, η υπερβολική έμφαση της σχολαστικής θεολογίας στη Μαριολογία είχε ήδη ατονήσει κατά τον ΙΗ' αιώνα, υπό την πίεση των ανθιερουργικών προλήψεων του Διαφωτισμού και του Μοντερνισμού, ιδιαίτερα δε μετά τη Γαλλική επανάσταση (1789), όπως είχε ατονήσει επίσης και στη φιλελεύθερη θεολογία του J.-A. Möhler και της Σχολής της Τυβίγγης. Συνεπώς, η Β' Βατικανή σύνοδος αποφάσισε να καταστήση σαφέστερα τα θεολογικά κριτήρια για την ερμηνεία της σχέσεως της Θεοτόκου τόσο με τον Χριστό, όσο και με την Εκκλησία, η οποία είχε γίνει περισσότερο αναγκαία, ιδιαίτερα μετά την άκριτη παπική ανακήρυξη ως δόγματος πίστεως της ασπίλου συλλήψεως της Θεοτόκου (1854), χωρίς όμως να ανακληθή από τη Σύνοδο και η σχετική παπική απόφαση για την ανακήρυξή της (Lumen gentium, 52-69).
|
