Der Auftrag der Kirche in der Postmoderne
(veröffentlicht in der Zeitschrift Synaxi 78 (2001), S. 57-88)
Die Kirche vollbringt ihr erlösendes Werk nicht durch das, was sie üblicherweise tut, und auch nicht durch das, was sie sagt, sondern hauptsächlich durch das, was sie ist. Dieses "Sein" oder besser gesagt, diese Identität und dieses Selbstverständnis der Kirche ist nichts Anderes als die Vision einer neuen Welt, die sich abhebt von der verdorbenen und konventionellen, in der wir leben, die Vision also vom kommenden Königreichs Gottes. Diese Vision stellt jedoch über das transzendentale und zu erwartende endzeitliche Sein hinaus gleichzeitig eine greifbare historische Wirklichkeit, einen alternativen Lebensvorschlag, Transzendenz des Alltags und des Vergänglichen, die das konventionelle Leben ausdrückt, dar.
Die Kirche ist verpflichtet, dieses alternative Lebensangebot in ihrem Inneren authentisch auszudrücken, sprich in ihrer Verherrlichung und in ihrer Verwaltung, und an zweiter aber nicht unwesentlicher Stelle es nach außen zu tragen, d.h. mit anderen Worten es der Welt als lebendiges "Zeugnis" abzulegen. Eine Kirche ohne diesen heiligen "Auftrag" ist ganz einfach keine Kirche. Auch wenn es vielen seltsam vorkommt, die Kirche existiert nicht für sich selbst, sondern für die Menschen. In der Vergangenheit unterschied sich die "Mission" der Kirche in eine ´innere´ und eine ´äußere´, eine solche Differenzierung war natürlich sehr nützlich, zumindest für uns Orthodoxe, gab sie doch Anlass, uns an unsere Verpflichtung zur äußeren Mission zu erinnern. Sie holte uns aus der missionarischen Nachlässigkeit heraus, nötigte uns, unsere Kräfte mit den anderen Christen zu vereinen zu einem Evangelismus der Ökumene, sie erinnerte uns an unsere Verpflichtung als Christen, bis ans Ende der Welt die Nachricht von der Erlösung Christi zu verkünden, gemäß dem Auftrag des Auferstandenen " machet zu Jüngern alle Völker " (Mt 28, 19). Heute wird jedoch eine solche Differenzierung als überholt angesehen. Aus diesem Grund vereint die Orthodoxe Kirche ihre Kräfte "mit jedem Menschen guten Willens", wie von den Oberhäuptern der Orthodoxen Kirchen immer wieder betont wird und zwar sowohl im Inland wie auch im Ausland, gegen die Übermacht des Bösen auf der Welt, die dank der modernen Technologie inzwischen zu einem großen Dorf geworden ist.
Das gerade vergangene Jahrhundert war eine Epoche, in der die Menschheit wohl zum ersten Mal in ihrer Geschichte die Entstehung und Weiterentwicklung der säkularen Gesellschaft (secular society), also eigentlich einer Gesellschaft ohne Gott, in einem solchen Ausmaß erlebte. Noch vor wenigen Jahrzehnten prophezeiten sehr viele Wissenschaftler und Intellektuelle mit fast absoluter Sicherheit eine strenge, ausschließlich weltliche Gliederung der Gesellschaft und zumindest in der so genannten westlichen Gesellschaft sogar das Verschwinden der traditionellen Religion. 1965 wurde in den USA das in seiner Art wohl meistgelesene und populärste Werk "The Secular City" von Harvey Cox veröffentlicht, in dem der Zerfall der traditionellen Religion und die vollkommene Säkularisierung der zeitgenössischen Gesellschaft vorhergesagt wird. (1) Während Cox (2), wie übrigens die meisten Intellektuellen, den berühmten modernen Soziologen folgend (3), in dieser Entwicklung befreiende menschliche Elemente sah, charakterisierten andere das Phänomen der wachsenden Säkularisierung der Gesellschaft als erschreckend und apokalyptisch. Außerdem liegen die Beispiele von Auschwitz und Hiroshima nicht sehr weit zurück (4) und die Gefahr eines atomaren Holocaust und einer ökologischen Katastrophe ist eine ständige Bedrohung. Dennoch waren die einen wie die anderen davon überzeugt, dass das 20. Jahrhundert - mit akribischer Genauigkeit - mit einer noch größeren Säkularisierung zu Ende gehen würde. (5)
Heute, im ausgehenden 20. Jahrhundert, ist diese Theorie der Säkularisierung und die daraus entstehende Marginalisierung der Religion für einen großen Teil der Intellektuellen auf der Welt so abwegig wie sie 30 Jahre zuvor beliebt und selbstverständlich war. (6) Bezeichnend ist die Veranstaltung, in den letzten zehn Jahren, von interdisziplinären Konferenzen in akademischen Hochburgen, wie Harvard oder South Florida, zum Thema Religion und Politik (im weiteren Sinne), was 20, 30 Jahre zuvor undenkbar gewesen wäre. Die Veröffentlichung von Sammelbänden, die dieses soziale Phänomen der Respiritualisierung und das religiöse Phänomen im sozialen Leben der Nationen generell interdisziplinär behandeln, ist inzwischen selbstverständlich. (7) Cox selbst erkennt die grundsätzliche Veränderung, die sich im menschlichen Denken vollzogen hat, an und gibt zu, dass die Religion weltweit unerwartet rehabilitiert wurde, wobei in einigen Fällen beabsichtigt wurde, das öffentliche Leben und sogar die Politik von Neuem zu beeinflussen. (8) Es wird im Allgemeinen, zumindest auf rein wissenschaftlicher Ebene, davon ausgegangen, dass dies mit der sozial-historischen und intellektuellen Bewegung zusammenfällt, die Postmoderne genannt wird.
Der Begriff Postmoderne ist ein ziemlich widersprüchlicher Begriff, mit dem einerseits ein historischer Übergang der modernen Zivilisation in die neuere Geschichte und andererseits eine konkrete historische Epoche bezeichnet wird. Um die Aufgabe der Kirche und die Rolle der Orthodoxie in diesem vorliegenden Sachverhalt zu umreißen, müssen wir erst einmal das Phänomen selbst analysieren. Auf interdisziplinärer Ebene ist normalerweise die Rede von der dialektischen Gegenüberstellung und von dem kontinuierlichen Übergang von der Prämoderne in die Moderne und dann in die Postmoderne. Konkreter vom Wandel der Beziehungen zwischen Religion und öffentlichem Wissen in der Zivilisationsgeschichte.
Während der Prämoderne, der Epoche also, die dem "Jahrhundert der Lichter" (Siecle des lumieres) vorausgeht, stellten die kosmologischen Geschichten der heiligen Texte ausnahmslos aller Religionen - jede natürlich für ihr eigenes kulturelles Umfeld - das einzige und ausschließlich sichere öffentliche Wissen dar, das den Menschen, wie sie glaubten, zur Erklärung der weltweiten Wirklichkeit zur Verfügung stand.
Mit dem Beginn der Aufklärung ersetzte die weltliche Wissenschaft allerdings die Religion hinsichtlich des sicheren öffentlichen Wissens, was zur Folge hatte, dass die heiligen Geschichten auf die Ebene des unsicheren Wissens degradierten und die Religion zu einer individuellen Angelegenheit wurde. Deshalb war eines der ursprünglichen Ideale der Moderne die vollkommene Trennung von Staat und Kirche und generell die Verdrängung der Kirche in die private Sphäre der menschlichen Aktivitäten; der öffentliche Bereich wurde zum säkularen (secular) erklärt, befreit von jedem religiösen Einfluss, was "Säkularisierung" ja auch bedeutet. Diese Entwicklung war, wie wir eingestehen müssen, nicht nur die Frucht von widrigen Kräften, sondern teilweise auch das Ergebnis der Religionskriege zwischen Protestanten und Katholiken, die Europa im 17. Jahrhundert erschütterten. Der westfälische Frieden von 1648, der im Grunde das Ende des "Christentums" als politischem Faktor in der öffentlichen Arena Europas einläutete, war nichts Anderes als ein Versuch auszuschließen, dass die Kirche in Zukunft Ursache eines Krieges wird. Das genau war der Grund, weshalb die Weltgesellschaft unerschütterlich an der Ausräumung jeder religiös gefärbten Unstimmigkeit in der sensiblen Gegend des Balkans festhielt. All dies hatte zur Folge, dass sich das Christentum langsam - mit oder ohne Absicht - mit dem Individualismus arrangierteund einen Ausweg und ein Tätigkeitsfeld in der Mission suchte.
Die Postmoderne, wenngleich vor allem ein Phänomen der letzten Jahrzehnte, hatte ihre ersten Anfänge mit dem Erscheinen der Sozialwissenschaften. Indem die Sozialwissenschaften anfangs die sozialen Unterschiede kultureller Abstufungen während der Prämoderne untersuchten, entdeckten sie völlig unterschiedliche und sehr einseitige (priesterherrschaftliche) Beschreibungen über die Natur und die natürliche Ordnung. Dies führte zur Feststellung, dass die Menschheit niemals am Rande ihrer "Natur", der Bigottie (sprich im Schatten der Religion) gelebt hat, sondern immer im Rahmen der "Zivilisation", die ja ein Produkt der Sprache und allgemein der menschlichen Kreativität ist.
Diese Feststellung, vor allem aber die Anwendung der selben Methoden soziologischer und geschichtlicher Kritik im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts auch auf die Wissenschaft (einschließlich der Sozialwissenschaften), die in neuerer Zeit in der Religion angewendet wurden, trugen auf dramatische Weise zur Entdeckung der Relativität der Wissenschaft, des Verstandes, der Geschichtskritik und allgemein jeder - nicht nur ausschließlich der religiösen - Weltanschauung bei. Nach Darwell Fasching ist diese Entdeckung in der modernen wissenschaftlichen Welt noch erschütternder als die, dass die Erde nicht das Zentrum des Weltalls ist (9), da keine Anschauung mehr automatisch als "objektiv" angesehen werden kann.
Die wissenschaftliche Bildung, die im Namen des reinen Verstandes und der wissenschaftlichen Kritik, das auf der traditionellen Religion basierende Wissen angezweifelt hat, ist also in bedeutenden Bereichen genauso relativ wie das religiöse Wissen. Sie bietet mit anderen Worten eine gleichsam erfinderische und nicht exakte und unbestreitbare Interpretation der Welt wie die der Prämoderne. So sehr bedeutende Geisteswissenschaftler, wie J. Habermas, darauf bestehen, dass sich der Zyklus der Moderne noch nicht geschlossen habe und seine Vervollkommnung zu erwarten sei, (10) so sehr führende Theoretiker der "Postmoderne", wie z.B. Jean-Francois Lyotard auch versucht haben zu versichern, dass "die postmoderne Anschauung nicht das Ende der Moderne kennzeichnet, sondern eine Beziehung zu ihr" (11) und dass sie nicht die Aufklärung widerlege, sondern als "analytisch-relativer Dialog" mit ihr aufzufassen sei (12) oder schließlich, dass "die Metamoderne die Entwicklung einer neuen Anschauung, eines neuen `metaökumenischen´ Wortes, um die klassische Funktionalität des Wortes zu ersetzen", sei (13), hat die moderne Wirklichkeit doch zweifellos bewiesen, dass zumindest die Sicherheit der Säkularisierung als Überwindung der Spiritualität, die Sicherheit des Individualismus und vor allem die Sicherheit des auf dem Verstand basierenden absoluten Wissens, mit anderen Worten, die Entdeckung der Wahrheit durch die kritische und historische Forschung, ein raffinierter Selbstbetrug ist. (14)
Die jüngste Krise in der griechischen Gesellschaft ist nichts Anderes als eine Mikrographie (allerdings mit südländischem Temperament) der auf internationaler Ebene stattfindenden intensiven Debatte über die Rolle der Religion in der postmodernen Epoche. Hauptsächlich werden zwei Hauptthesen in die Diskussion eingebracht. Die erste These akzeptiert die Relativität der menschlichen Gesellschaften und hält die Entwicklung der Gesellschaften für selbstverständlich, so dass auch mit Hilfe der ethischen religiösen Werte ausnahmslos alle menschlichen Wesen das Gut der Freiheit erleben, gleichberechtigte und gerechtere Behandlung genießen und die Möglichkeit des Fortschritts entsprechend ihrer Persönlichkeit haben können. Im Gegensatz dazu negiert die zweite These die Relativierung der menschlichen Gesellschaften, schreibt ihnen eine metaphysische Grundlage zu und beharrt auf ihrer Rückkehr zur heiligen Ordnung und Tradition, die sie verlassen hatten. Die erste ist eine Weiterführung der Moderne, indem sie ihre positiven Elemente akzeptiert und die Religion jedoch wieder ins öffentliche Leben bringt. (15) Im Gegensatz dazu bildet die zweite eine Rückweisung der Moderne, indem sie auf den Idealen der Prämoderne verharrt. Beide Thesen haben etwas Gemeinsames: sie lehnen die wesentliche Voraussetzung der Moderne ab, gemäß der, die Religion eine persönliche Angelegenheit des Bewusstseins jedes Einzelnen bleiben sollte, ausschließlich begrenzt auf die Privatsphäre, weit weg von der Öffentlichkeit (16). Beide akzeptieren, dass die Religion zur Veränderung der modernen Gesellschaft beitragen kann und halten es für wünschenswert, dass die religiöse Vision eine gewisse, wenn nicht sogar bedeutende Rolle in diese Richtung spielt. Angesichts der fortschreitenden Globalisierung und der Schwäche der Politik, die autonome und unaufhaltsame Entwicklung der Wirtschaft zu kontrollieren, halten viele dies nicht nur für richtig (17), sondern für erstrebenswert, vielleicht sogar für unumgänglich - zumindest in dem Maße, in dem die so genannten "Bürgerbewegungen" motiviert werden. Wie auch immer die Dinge stehen, man bekennt inzwischen, wenn auch noch zaghaft, dass die Religion ein zu bedeutenden Faktor der menschlichen Existenz darstellt, als dass sie von der öffentlichen Diskussion, der öffentlichen Moral, den sozialen, kulturellen und sogar den politischen und wirtschaftlichen Kontroversen ausgeschlossen werden kann. (18)
Die Stärke der Religion und insbesondere der christlichen Kirche, ihre mitmenschliche Dynamik in der Gesellschaft wahr zu nehmen, "um die Freiheit, die Einmaligkeit der menschlichen Person und die Integrität der Schöpfung Gottes abzusichern" (19), liegt jedoch in der Art und Weise, wie die Kirche ihr Zeugnis ablegt, wie sie ihre Mission ausübt, sowohl im so genannten Bereich ihrer "kanonischen Rechtsprechung" (der inneren Mission) als auch auf globaler Ebene (äußere Mission oder "gemeines christliches Zeugnis").
Die vorliegende Studie zielt nicht darauf ab, dieses äußerst brisante Thema zu lösen. Sie wird sich auf die theologische Frage in Zusammenhang mit dem Auftrag der Kirche beschränken, die sich weltweit von den Anfängen der Moderne bis zum Anfang der Postmoderne entwickelte und auf den - oft entscheidenden - Beitrag der orthodoxen Theologie hinweisen.
Auf globaler Ebene sind die Anfänge der christlichen Mission auf den sich allmählich entwickelnden Konflikt zwischen Christentum (in seiner institutionellen kirchlichen Ausdrucksform) und westeuropäischer Zivilisation zurückzuführen, der im europäischen Raum als Folge des Dogmas der Säkularisierung und der Abdrängung der Kirche in die Privatsphäre zu erwarten war. (20) Fast während der gesamten Epoche der Moderne und hauptsächlich in ihrer ersten Phase versuchte die christliche Weltmission im Grunde die alte statische Auffassung einer christlichen Welt, einer christlichen Ordnung, wieder aufzubauen, indem sie in vielen Fällen den institutionellen Gegensatz zwischen Kirche und Welt schürte. Der vorherrschende missionarische Wortschatz war: Christianisierung, Bekehrung, Evangelismus.
Dieser Versuch erwies sich vor allem aus zwei Gründen, trotz des quantitativen Erfolgs der autonomen und unabhängigen Missionen - selbst in der römisch-katholischen Welt - als unfruchtbar: a) In erster Linie wegen der Zersplitterung der christlichen Welt, einem Problem, das es zwar auch schon vorher gab, jedoch immer größere Ausmaße annahm und b) wegen des unendlich schnellen und erfolgreichen Fortschreitens der Säkularisierung in der ganzen entdeckten und im Verlauf eroberten (wenn nicht sogar versklavten) Welt.
Der Bezugspunkt des Auftrags der Kirche war in jener Phase zweifellos das Konzept der Globalität. (21) In ihrem klassischen prämodernen theokratischen Ausdruck führte diese Auffassung zu der Idee einer Weltkirche wie auch eines Weltkaiserreichs; ein Gott - ein Kaiser - eine Kirche - ein Kaiserreich. So wie sich allerdings die bürgerliche Gesellschaft in Europa und Amerika durch die Industrialisierung entwickelte, wo die Kolonialisierung als verlängerter Hebel der westlichen Zivilisation fungierte, führte dieses konstantinische Zeichen - ich würde es "karolingisch" nennen, da ja das antike römisch-byzantinische Modell unverändert von Karl dem Großen in den Westen verpflanzt wurde, allerdings ohne die notwendigen Antikörper der östlichen orthodoxen Geistlichkeit - die christliche Mission allmählich zur Überzeugung, dass es die Verpflichtung der Christen war, den Segen der westlichen (d.h. bürgerlichen) christlichen Zivilisation in die übrige Welt zu bringen. So vermittelten sie allerdings den Eindruck, dass die ursprünglichen missionarischen Absichten untrennbar mit den kulturellen und politischen Absichten verbunden waren. (22) In diesem Klima des liberalen Internationalismus am Ende des 19. Jahrhunderts wurden aufgrund der Überzeugung, dass es eine geistige Einheit im Christentum und eine vollkommene Einheit in der christlichen Zivilisation gebe, auch die ersten Initiativen in Richtung des Dialogs und der Zusammenarbeit zwischen den Kirchen ergriffen. Die 1. Weltmissionskonferenz fand im Jahre 1910 im schottischen Edinburgh statt, dann auch unter dem Motto "Evangelisierung der Welt in dieser Generation". (23)
Die allmähliche Ausbreitung der westlichen Zivilisation mit ihren strukturellen Elementen der Säkularisierung und des Individualismus in alle Teile der Welt schuf die Illusion der langsamen Auslöschung der antiken vorchristlichen Religionen und folglich die Möglichkeit einer Christianisierung der Ökumene. (24) Diese Illusion führte unausweichlich zu einem neuen Verständnis des Auftrags der Kirche. Der gesellschaftliche Wandel - mit anderen Worten die Ideale der Moderne - wurde nicht mehr als Konflikt oder Revolution gegen die göttliche Ordnung gesehen, sondern als Ergebnis des Wirkens Gottes, um die Veränderung herbeizuführen. (25) Gott selbst wird jetzt als Schöpfer der historischen Veränderung gesehen. Anstelle einer theokratisch strukturierten Welt erscheint nunmehr die Weltgeschichte, in der sich das Werk Gottes vollzieht. Kernpunkt dieser Entwicklung ist die Anerkennung der weltweiten Bedeutung der Tatsache "Christus" sowie die Idee der Herrschaft Christi sowohl über die Welt als auch über die Kirche. In dieser Phase löst ein neues Modell das alte der theokratischen Globalität ab: die christozentrische Globalität. (26) Hier muss betont werden, dass sich sowohl die christozentrische Globalität als auch die Theologiegeschichte als Instrumente und theologisches Fundament der missionarischen Tendenz der Kirche als Antwort - aber auch als politischer Wechsel - auf die Säkularisierung entwickelten.
Zu den positiven Punkten dieser Phase der modernen Geschichte der Weltmission gehört an erster Stelle die Distanzierung von der Idee, dass die Mission nur die Aufgabe einiger einzelner Christen (oder auch missionarischer Gruppen) sei und die Anerkennung der missionarischen Verantwortung der Kirche in ihrer Ganzheit. Zu erwähnen sei hier, dass in der Zeit auch das missionarische Selbstverständnis der Orthodoxie erwachte (in dem Zusammenhang muss unbedingt der Namen von Germanos von Thyateira, der großen Theologen der russischen Diaspora, des Anastasios Yannoulatos u.a. gedacht werden). Bedeutender noch als der Übergang von der missio christianorum zur missio ecclesiae war etwas später die Auffassung, dass das wirkliche Subjekt der Mission nicht die Kirche als Institution und Organisation ist, sondern Gott selbst. (27) Es war die Epoche des Übergangs von der missio ecclesiae zur missio dei, die das westliche Christentum jedoch anfangs auf eine Mission Christi (missio Christi) beschränkte.
Trotzdem erkannte man schnell, dass es auf weltweiter Ebene wohl keine Rückkehr mehr zum Modell des Christentums mit seinen allheiligen theokratischen Strukturen der Prämoderne gibt, dass die christozentrische Globalität aber, die traditionelle Weise des westlichen Verständnisses und der Interpretation der Christologie der Menschwerdung, dazu beigetragen hatte, dass sich die Christozentrik auf falsche Art und Weise zum Christomonismus herausbildete. (28) Genau an diesem für die Zukunft der Weltmission kritischen Punkt trat die orthodoxe Theologie deutlich in den Vordergrund. "Die dynamische Begegnung mit den orthodoxen Traditionen auf dem Gebiet der Theologie und der Spiritualität", bekennt K. Raiser, "haben uns das tief verwurzelte pneumatologische Defizit (Walter Kasper) im westlichen Christentum sowohl in seiner katholischen als auch protestantischen Form bewusst gemacht." (29) Zusätzlich führte die Wahrnehmung der Erlösungsgeschichte und der historischen Veränderung als zentrale Denkkategorien zu einem Aufgeben der menschlichen Verantwortung angesichts der angeblich autonomen Naturgesetze. Hervorgehoben wurde außerdem - und nicht nur von den Orthodoxen -, dass die Erlösungsgeschichte, der göttliche Heilsplan, sich in der menschlichen Geschichte zwar ausdehnen mag, sich aber nie in ihr erschöpft. (30)
"Die trinitarische Religion deutet darauf hin, dass die Substanz der Gottheit an sich ein Leben der Koinonia (Gemeinschaft) ist und dass das Eingreifen Gottes in die Geschichte darauf abzielt, die Menschheit, aber auch die gesamte Schöpfung zu dieser Koinonia mit der Existenz Gottes zu führen". Davon ausgehend, beharrten die orthodoxen Gläubigen darauf, dass die "christliche Mission ursprünglich nicht die Verbreitung oder Übertragung von logischen Wahrheiten, Dogmen, moralischen Anordnungen usw. anstrebte, sondern die Transzendenz des Lebens der Koinonia, die in der Gottheit enthalten ist." (31) Das Aufgeben christozentrischer Globalität und die stabilere Begründung der christlichen Mission im Trinitäts-Dogma führte dazu, dass man von der imperialistischen und expansionistischen Taktik der christlichen Mission des 19. Jahrhunderts, aber auch in den Anfängen des 20. Jahrhunderts abließ und ein umfassenderes und holistischeres Verhalten des christlichen Zeugnisses annahm. (32) Praktisch bedeutete dies die Verurteilung der Bekehrung nicht nur von Christen unterschiedlicher Dogmen, sondern auch von Gläubigen anderer existierender Religionsgemeinschaften.(33) Die missionarischen Begriffe Zeugnis und interreligiöser Dialog wurden inzwischen parallel und in vielen Fällen anstelle des klassischen missionarischen Wortschatzes benutzt. Dies bedeutet natürlich nicht die Abwendung von der modernen Mission in der erlösenden Bedeutung der Christologie, sondern die dynamische Neuinterpretation der Christologie durch die Pneumatologie. (34)
Der zweite wesentliche Beitrag der Orthodoxie zum Kampf für ein "gemeinsames christliches Zeugnis" war die heiliggeistliche Dimension und die darauf folgende eschatologische Perspektive der Weltmission. Das eschatologische Geschenk des neuen Lebens im Heiligen Geist eröffnet eine neue Schöpfung, die erneuerte Geschichte aller lebenden Organismen. Mit der zunehmenden Teilnahme der Orthodoxen an den theologischen Werkstätten und ökumenischen Foren zur missionarischen Auseinandersetzung mit missionarischen Themen merkte man, dass sich dort, wo die eschatologische Spannung zwischen der Erlösungsgeschichte und der irdischen Geschichte aufgehoben wird, die Erlösungsgeschichte endgültig relativiert wird, was dazu führt, dass die Theologie ihre Fähigkeit verliert als prophetische Kritik dieser Geschichte des menschlichen Wirkens zu fungieren. (35) Die Kirche muss mit anderen Worten nicht nur als Institution dieser Welt wirken, sondern auch den Institutionen dieser Welt kritisch gegenüberstehen und prophetisch ihre ungerechten Strukturen anklagen.
Der dritte Beitrag der orthodoxen Theologie zur Entwicklung der theologischen Dokumentierung des gemeinsamen christlichen Zeugnisses war die Wiederentdeckung der eucharistischen Theologie der ersten Kirche. (36) Dies rechtfertigte nicht nur die Nutzung des Begriffs der ´koinonoia´ bei der Suche der Kirche, sondern trug gleichzeitig zur Entwicklung der Theologie des "Gotteshauses" bei, die im Grunde die Theologie des "Königreichs" als Instrument der missionarischen Handlungen ergänzt, wenn nicht gar übertrifft. Während also das Modell des Königreichs Gottes - fälschlicherweise - die Auffassung der Herrschaft mit all ihren Folgen in den Raum der christlichen Mission übertrug, bot das Modell des "Gotteshauses" den missionarischen Analysen den Sinn der Beziehungen, der Vertrautheit, der Wärme der Familie, deren Vater Gott ist, der ohne Unterlass und fürsorglich " (seine) Kinder versammeln will, wie eine Henne ihre Küken unter ihre Flügel" (Mt 23, 37 Lk13,34), genau wie eine Henne, die ihre Küken unter ihre Flügel scharrt.(37)
Heute ist im Bereich der Weltmission schon die Rede von "der zukünftigen Ökumene" im Sinne der Briefe an die Hebräer (2,5 s. 13, 14 ff.), die gemäß der Darstellung der Offenbarung (Kap. 21 und 22) eine offene Gemeinschaft ist, in der dieser weltweite Dialog der Kulturen stattfinden kann. Die Weltgesellschaft kann und muss ein Haus werden, in dem alle einander gegenüber offen sind und in dem alle trotz ihrer inneren Vielfalt ein gemeinsames Leben teilen können. Der Begriff Ökumene und seine Ableitungen (Ökumenismus usw.) beschreiben nicht mehr eine bestehende Situation. Wenn wir Ökumene sagen, beziehen wir uns nicht mehr auf eine abstrakte Globalität, im Sinne der ganzen Welt, des ganzen menschlichen Geschlechts oder sogar der einheitlichen Weltkirche. Das was wir damit meinen, sind die substantiellen - und gleichzeitig gefährdeten - Beziehungen zwischen Kirchen, zwischen Kulturen, zwischen Menschen und menschlichen Gemeinschaften.
In der Epoche der Postmoderne ist das Problem, das in der christlichen Weltmission als Folge dieser enigmatischen Doppelbedeutung der Ökumene diskutiert wird (38), das der Globalisierung, sprich der erdrückenden Strukturen einer supranationalen Ökumene, die politisch verwaltet, wirtschaftlich organisiert und wissenschaftlich geplant, elektronisch (Internet usw.) verbreitet und vervielfältigt wird, einer Ökumene, die ohne Sensibilität für die kulturellen Besonderheiten, der Gesetzmäßigkeit der Stärke gehorcht, mit dem Ziel der vollkommenen Kontrolle, die das Leben erstickt und den Planeten Erde bedroht. In diesem Modell stellt die christliche Weltmission mit Hilfe des biblischen Begriffs "Oikos/Haus" die Vision einer anderen Ökumene gegenüber, die in der Gesamtheit der Beziehungen und nicht der Strukturen fundiert ist, die Vision also einer Ökumene, die der Ausdruck lebendigen gegenseitigen Einflusses ist und nicht einer Autonomie der Gesetze, die in den Tod führen; die Vision einer Ökumene, in der alle Menschen jeden Geschlechts und jeder Sprache, die Welt der Orthodoxen und der Heterodoxen, der Christen und der Gläubigen anderer Religionsgemeinschaften, der Gläubigen und der Atheisten, der Gerechten und der Sünder, Schöpfungen eines Gottes sind; die Vision einer Ökumene, die mit der Gewissheit lebt, dass die Erde bewohnbar ist, weil Gott sein Testament mit der gesamten Schöpfung einer Ökumene, die von der Hoffnung geleitet wird, dass Gott selbst "unter uns wohnt" (Joh 1, 14), abgeschlossen hat. Die letzte Vision aus dem Buch der Offenbarung, die die zukünftige Ökumene vom Himmel her kommend als neues Jerusalem sieht, offenbart im Grunde den tieferen Sinn des christlichen Zeugnisses einer Ökumene authentischer Gemeinschaftsbeziehungen, wie diese im Licht des Eschaton offenbart werden, mit der Perspektive des kommenden Königreichs Gottes.
Es sei darauf hingewiesen, dass dieses neue Verständnis der christlichen Mission, des "gemeinsamen christlichen Zeugnisses", das die Orthodoxe Kirche und die orthodoxe Theologie mit Eifer fördert, eine Krise in der Einheit der weltweiten missionarischen Bewegung hervorrief. Ende der 60er Jahre, nach bewundernswerter Mitarbeit aller missionarischer, fast aller christlicher Dogmen und Bezeugungen, entfernten sich die extrem traditionellen Protestanten scharenweise von dem gemeinsamen Versuch des ÖRK (an der außerinstitutionell im Grunde auch die römisch-katholische Kirche teilnahm), um 1968 die so genannte "Lausanne-Bewegung" zu gründen. Hauptursache dieser tragischen Spaltung der weltweiten missionarischen Bewegung war unter anderem (wie z.B. der Rückgriff auf... übertriebene orthodoxe Stellungnahmen), das Aufgeben der expansionistischen Mission zu Gunsten der holistischen Gesellschaft und des umfassenden Zeugnisses des Evangeliums, die vielleicht die Krise in der Einheit der Weltmission mit den massenweisen Austritten der traditionellen Protestanten auslösten, da diese das Aufgeben der expansionistischen Mission zu Gunsten der holistischen Gesellschaft und des umfassenden Zeugnisses des Evangeliums für einen Verrat an den christlichen Glauben hielten. (39) Diese neue Wahrnehmung führte sogar zu Reibungen innerhalb der römisch-katholischen Kirche, wie die kürzliche konvulsivische (und hoffentlich letzte) Reaktion der Dogmatik des Ausschusses mit der Veröffentlichung der Studie ´Dominus lesus´ bezeugte, wo im Grunde eine Rückkehr in die missionarische Auffassung des ´pro Dialogs´ mit anderen Religionsgemeinschaften und die Praxis der 2. Synode des Vatikans propagiert wird. Es handelt sich allerdings um das einzige aufschlussreiche Geständnis und Zeugnis der gläubigen Gemeinschaft in der Postmoderne. Und dieses Zeugnis legte der Dienst der Kirchentheologie schon vor einigen Jahren, mit dem was international public theology genannt wird, der Gesellschaft ab. (40)
Den Wortschatz der Postmoderne konventionell übernehmend (was übrigens auch Harvey Cox getan hat, der in der Revision seiner Auffassungen über die Säkularisierung den Begriff der Destruktion (41) adaptierte), muss das neue Modell der orthodoxen Mission, um die Rückkehr der Kirche in die öffentlichen Angelegenheiten möglich und akzeptabel zu machen, mit dem Ziel ihres öffentlichen Bekenntnisses "die Welt soll leben", übergehen:
• zur Entindividualisierung ihres Verhaltens, mit gleichzeitigem Eingang in die Gesellschaft und die gesellschaftlichen Probleme,
• zur Delokalisierung ihres Tätigkeitsbereichs, ausgedehnt auch auf den Westen, indem natürlich von ihren erworbenen östlichen kulturellen Charakteristika Abstand genommen wird und sich mit der Idee entsprechender Phänomene im Osten abzufinden mit dem Ziel des fruchtbaren Dialogs und nicht der gegenseitigen Bekehrung,
• zur Entdogmatisierung in ihrem Ausdruck, indem die wesentlichen ekklesiologischen Kennzeichen ihrer eschatologischen Identität betont werden, des Synodalen und vor allem der Kommunion, das besondere Merkmal ihres liturgischen und mystischen Selbstverständnisses,
• zur Befreiung ihrer Verbreitung, ohne zentralisierende Modelle, die ohnehin der authentischen orthodoxen Ekklesiologie fremd sind und
• zur "Entpatriarchalisierung" mit praktizierender und steigender Teilnahme innerhalb der Struktur aber auch in ihrem liturgischen Ausdruck
Dies ist der Grund, warum die Orthodoxie in der ganzen Ökumene während der letzten eucharistischen Zusammenkunft in Nikaia von Vithyina (26.12.2000) vor den Oberhäuptern erneut ihre Bereitschaft zum Dialog bekundete, nicht nur mit den übrigen christlichen Kirchen und Bezeugungen zum Ziel der offensichtlichen Einheit, sondern auch mit "allen Menschen guten Willens" (d.h. unabhängig von dem Glauben), mit anderen Worten die Gesellschaft im erweiterten Sinne, zum Ziel des Friedens, der Harmonie und der Einheit der Menschheit aber auch der Lebbarkeit und Unantastbarkeit der Schöpfung.
• Der Begriff "Säkularisierung" wird in dieser Studie nicht im christlichen Sinn des Wortes benutzt, sprich Verhalten und Abweichung gegenüber der weltlichen Moral des kirchlichen Korpus usw., sondern im soziologischen Sinn als Herausbildung der Gesellschaft ohne den Einfluss der Religion mit rein weltlichen (demokratischen) Kriterien. Mehr in der Studie von Peter Berger, The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion, Doubleday, New York 1967, S. 106 ff.
• Harvey Cox, The Secular City, Macmillan, New York 1965.
• Bryan Wilson, Religion in Secular Society, London 1966. Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View, New York 1966. Thomas Luckmann, The Invisible Religion, New York 1967. Thomas Luckmann - Peter Berger, The Social Construction of Reality - A Treatise in the Sociology of Knowledge, New York 1966. Peter Berger, The Sacred Canopy, u.a.
• s. Darrell Fasching, The Ethical Challenge of Auschwitz and Hiroshima: Apocalypse or Utopia? Albany 1993.
• Danny Jorgensen, "Religion and Modernization: Secularization or Sacralization", Jakob Neusner (Hrsg.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta 1996, 19-30, S.19.
• ders.
• s. Rodney L. Peterson (Hrsg.), Christianity & Civil Society, BTI, Boston 1995 und Jacob Neusner (Hrsg.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta 1996.
• H.Cox, "Religion and Politics after The Secular City", J. Neusner (Hrsg.), Religion and the Political Order, S. 1-10.
• Darrell Fasching, "Judaism, Christianity, Islam: Religion, Ethics and Politics in the (Post)modern World", Jacob Neusner (Hrsg.), Religion and the Political Order", S. 291-299.
• s. z.B. Jürgen Habermas, "Die Moderne - Ein unvollendetes Projekt," W. Welsch (Hrsg.), Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte der Postmoderne Diskussion, Weinheim 1988, S. 177-192.
• Jean-Fransois Lyotard, "An Interview" Theory, Culture and Society 5 (1989), 277-309, S.277, ders., The Postmodern Condition, Minnesota UP, Minneapolis 1984.
• Hayden White, Topics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, J. Hopkins U.P, Baltimore 1978, S. 51 ff. s. auch sein Werk mit dem charakteristischen Titel Metahistory: The Historical Imagination in 19th c. Europe, J. Hopkins U.P, Baltimore 1973. Charakteristisch ist das Beharren vieler Forscher, die sich kritisch mit der Postmoderne auseinander setzen, auf den Begriff der "Zweiten Moderne", s. I. Petrou, ?a??d?s? ?a? p???t?s΅??? p??sa?΅??? st? de?te?? ?e?te????t?ta ", Synaxi Bd.75 (2000), S. 25-35.
• W. Welsh, Unsere postmoderne Moderne, VCH Acta humaniora, Weinheim 1988, S.7.
• Dies ist m.E. die brisante Fragestellung zu der Beziehung zwischen Moderne und Postmoderne, und nicht der westliche oder klassische griechische Charakter der wahren Vernunft (orthos logos). Sehr richtig verbindet Zisis Papadimitriou die Bedeutung des orthos logos mit dem griechischen Denken («?p ? t?? ?????΅e????t?ta t?? ??af?t?s΅?? sta ΅eta΅??t???a ad????da . ??a??t??ta? t? ΅?t? t?? ?????», Elmasis S . ( Hrsg ), ???΅esa se d?? ??s΅???. ?p? t? s??????? ???s? st? ΅eta?e?te???? p???pt???, ?????e?se??, Thessaloniki 1988, 97 - 107, S . 106).
• Wie Robert N. Bellah sehr anschaulich hervorhebt, "es ist sinnlos, weiterhin das tote Pferd des Konstantinmodells zu schlagen" ("How to Understand the Church in an Individualistic Society", R. Petersen (Hrsg), Christianity & Civil Society, S. 9).
• s. die Unterscheidung, die Peter Berger schon seit langem zwischen Anpassung (accomodation) und Widerstand (resistance) der Kirche in der zeitgenössischen modernen Wirklichkeit macht (The Sacred Canopy, S. 155 ff).
• s . E . Venizelou , S??se?? ?????s?a? ?a? ???t???, Paratiritis, Thessaloniki 2000.
• s. Walter Capps, Religion and Politics: Finding Normative Factors in Current Discussions", Jacob Neusner (Hrsg), Religion and the Poltical Order, S. 259-273.
• Aus der Botschaft der Kirchenoberhäupter in Bethlehem Anfang 2000.
• s. S. Neill, History of Missions, S. 150, 187, 207 ff., s. auch S. 223. Es sei darauf hingewiesen, dass der bekannte Historiker der christlichen Mission auf das Thema, das hier behandelt wird, nicht eingeht.
• K. Raiser, Die Zukunft der Ökumene. Paradigmawechsel in der ökumenischen Bewegung? EKO 10 Thessaloniki 1995, S. 79 ff.
• ders., S.76.
• Biblischer Bezugspunkt in dieser Phase war das " Darum gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker..." (MT 28, 19). s. Ion Bria - P. Vasiliadi, ??? ?d??? ???st?a???? ?a?t???a , ???e???d?? ?e?ap?st?????? , EKO 1 Katerini 1989, S. 119 ff.
• Dies war auch die geheime Hoffnung und das wesentliche Argument von Arend Th. van Leeuwen (s. sein Werk "Christianity in World History: The Meeting of the Faiths of East and West, London 1964). Unglücklicherweise für ihn und für jene überholte Auffassung von christlicher Mission und zum Glück für diese Regionen wurde die Wiedererlangung ihrer kulturellen Unabhängigkeit nach dem Ende der Kolonialherrschaft begleitet von einem neuen Auftrieb der religiösen Traditionen, die oft zum Symbol ihrer kulturellen Identität wurden. So lebten zum Leidwesen der "expansionistischen" Mission alle lebendigen Religionen wie Islam, Hinduismus, Buddhismus usw. wieder auf und erreichten sogar den Punkt, Missionen in historisch christliche Gegenden zu entsenden. Mehr dazu K. Raiser, Die Zukunft der Ökumene, S. 155 ff.)
• ders. S. 102
• s. das klassische Werk des ersten Generalsekretärs des ÖRK W.A. Visser´t Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism, SCM London 1963. Und Kritik dieser Auffassung in der hervorragenden Studie von K. Raiser, Die Zukunft der Ökumene. Paradigmawechsel in der ökumenischen Bewegung? EKO 10 Thessaloniki 1995, S. 88 ff.
• s. Il. Voulgarakis, "Mission", T??, VI, 763 ff.
• s. das Werk von Stanley Samartha, Courage for Dialogue, Ecumenical issues in Inter-religious Relationships, WCCC Geneva 1981. In dem "missionarischen Paradigma" der christozentrischen Globalität war ein religiöser und politischer Monoismus offensichtlich, eine Auffassung also der Konzentrierung sowohl bezüglich des Strebens nach sichtbarer Einheit als auch hinsichtlich des Zeugnisses der Kirche in der Ökumene und über sie hinaus.
• K. Raiser, Die Zukunft der Ökumene, S. 174. B.J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God, SCM London 1981, L .Boff, Trinity and Society, Turnbridge Wells 1988.
• Mehr zu dem Thema in der Studie " ? ????d??? ?????s?a ?a? ? a?a??t?s? t?? ??at?? e??t?ta? ", ????d???a ?a? ? t?? p??t?? e??t?? , Publikation des Heiligen Klosters Koutloumousi, Berg Athos, S. 139-152.
• Folge dieser theologischen Problematik war auch die schrittweise biblische Bezugnahme auf andere Gefilde außer Mt 28,19. Mehr in dem inzwischen klassischen Werk von D.J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York 1991. "Die Mission der Kirche hat die Mission Christi als Fundament. Ein richtiges Verständnis dieser Mission erfordert in erster Phase Bezugnahme auf die trinitarische Theologie. Die Mission der Apostel von Christus basiert auf der Tatsache, dass Christus selbst von seinem Vater durch den Heiligen Geist gesandt wurde (Jh 20, 21-33)". (Ion Bria - P. Vasiliadis, Orthodoxes christliches Zeugnis, S. 15).
• Die offizielle Anerkennung des Trinitäts-Dogmas stellte natürlich nie ein Problem für die ökumenisch ausgerichtete Weltmission dar, speziell seit der trinitarischen Erweiterung des ÖRK in der Generalversammlung in Delhi (1961). Sie blieb aber ihrer christozentrischen Orientierung treu.
• Mehr in der neuen herausragenden Studie von Anastasios Yannoulatos (Erzbischof von Tirana), ?a???s΅??t?ta ?a? ????d???a , Akritas Athen 2000, S. 169 ff., s. ebenfalls " T?se?? t?? ???st?a??? ??a?t? t?? ????? ???s?e??? , Athen 1975.
• s. (Metr. von Pergamon) J. Zizioulas, Being as Communion. Studies on Personhood and the Church, SVP, Crestwood, New York 1993.
• Zu diesem Thema detaillierter in meiner Studie " ????d???a ?a? ?e?????a t?? s???fe?a? ", lex Orandi. Studien funktionaler Theologie. EKO 9 Thessaloniki 1994, S. 139-156.
• s . meine Studie "? e??a??st?s?a?? p???pt??? t?? ap?st???? t?? e????s?a?", Synaxi 61 (1997), S . 29-43. Ebenfalls Eucharist and Witness. Othodox perspectives on Unity and Mission of the Church, WCC - HC Press, Geneva - Boston 1998.
• Mehr in dem bedeutenden Beitrag von K. Raiser, Die Zukunft des Ökumenismus, S. 191 ff.
• Kürzlich wurde die Erklärung über die Mission von der Kommission für Weltmission (CWME) des ÖRK als Studiendokument angenommen und vorgelegt. Diese Erklärung, die eigentlich das Dokument von 1981 ("Mission und Evangelisation: eine ökumenische Erklärung", Ion Bria - P. Vassiliadi, Orthodoxes Christliches Zeugnis, S. 177 ff.) korrigiert, ist nach allgemeiner Auffassung durchdrungen von der orthodoxen theologischen Problematik und fokussiert auf das Phänomen der Globalisierung. Die Griechische Übersetzung wird vom Verlag Akritas überarbeitet.
• S. "Mission, Proselytism and the Ecumenical Movement," Il. Voulgarakis u.a. (Hrsg.) " ???e????te? ..." Festschrift zu Ehren des Erzbischofs von Albanien Anastasios (Giannoulatos), Athen 1997, S. 77-97.
• In diese Richtung fürht der Professor für Dogmatik der Theologischen Fakultät des Timios Stavros Emm. Klapsis seine orthodoxe theologische Argumentation. Kürzlich ist das Werk "? ????d?? ?a st? ??? ??s΅? , Thessaloniki 2000, in griechischer Sprache erschienen.
• H. Cox, "Religion and Politics after the Secular City", S.9. |
