Le symbole de la foi, le IIe Concile œcuménique et Saint Epiphane

Prof. Emer. V. J. Pheidas

La relation du IIe Concile œcuménique (381) avec le symbole de la foi du Ier Concile œcuménique (325) est ambiguë car, d'une part, l'hypothèse ‘ d'ajouts de certains articles ' au symbole de la foi de Nicée ne peut pas être fondée sur une acceptation ecclésiastique ou ecclésiologique; en effet, selon la conscience et la vie ecclésiales, aucun concile œcuménique n'a le droit d'ajouter ou d'enlever une définition doctrinale (Oros) d'un Concile œcuménique antérieur (ajout de Filioque). D'autre part, une décision éventuelle, impensable d'après les canons, de toute sorte d'ajout dans le but de répondre à un besoin ecclésial impératif ne pouvait pas demeurer sans témoignage ou dans l'obscurité totale jusqu 'au IVe Concile œcuménique (451) car elle devait être communiquée directement par Lettre synodale à toutes les Eglises d'Orient, du moins à celles qui étaient représentées au IIe Concile œcuménique (381). En ce sens, on a examiné tant l'hypothèse de son existence éventuelle que l'ignorance absolue d'un tel ajout au symbole de Nicée, vu que l'hypothèse d' un ajout est inconcevable. D'ailleurs, la définition doctrinale d'un Concile œcuménique est un événement unique, lequel est définitivement scellé par la synergie du Saint Esprit, et ne saurait constituer un objet théologique pour la rédaction d'un texte. Cependant, le IVe Concile œcuménique (451) a donné à l'Eglise un symbole de la foi jusqu'alors inconnu du II e Concile œcuménique (381), l'a yant pris comme base, avec le symbole de la foi de Nicée, pour la rédaction de sa définition doctrinale, c'est-à-dire qu' il était déjà connu en tant que symbole parmi les membres du IV e Concile œcuménique.

De même, l'hypothèse jouissant de la plus grande reconnaissance d'après laquelle le IIe Concile œcuménique a urait adopté pour son propre symbole de la foi le texte rapporté au chapitre 119 de l'Ancoratus de saint Epiphane, rédigé en 374, est inconcevable bien que prédominante. Elle est inconcevable, car, d'une part, dans la première forme de l'œuvre, c'est le symbole de Nicée qui se trouvait à cette place et non pas le symbole de Constantinople et, d'autre part, si un symbole de la foi a vait été rédigé ou adopté par le II e Concile œcuménique, il aurait été envoyé directement à tous les évêchés d'Orient et ne pouvait pas rester inconnu pendant 70 ans (381- 451). Nous appuyant sur la base de l'édit de Théodose I (378-395) pour l'imposition de la foi de Nicée à tous les chrétiens de l'empire (380), accompagné de plus de graves sanctions (exil) pour tous ceux qui per sistaient dans leur déviation hérétique et avec le lien évident entre les canons relatifs 1 et 7 du IIe Concile œcuménique, nous avons soutenu que le Concile a simplement rédigé un Libelle de la foi sur la base du symbole de Nicée pour y inclure les plus récentes hérésies dans la procédure du retour des hérétiques au sein de l'Eglise. Par conséquent, comme il ressort des témoignages relatifs indirects de Saint Epiphane dans son œuvre catéchétique Ancoratus (ch. 119, 120), le prolongement direct de son usage ecclésiastique lors du baptême des fidèles et l'ordination des évêques lui a donné le caractère de symbole de la foi dans la tradition ecclésiastique (V.J. Phidas, Histoire ecclésiastique, I, Athènes 1990, 532- 542).

Saint Epiphane et le II e Concile œcuménique

Comme il est connu, saint Epiphane fut un des plus cohérents défenseurs du symbole de la foi du Ier Concile œcuménique (325), en paroles et en actes, et un des plus austères réfutateurs de tou te s les hérésies et tendances hérétiques dans la vie ecclésiale ( Ancoratus, Panarium etc.). Sa relation personnelle avec l'archevêque d'Alexandrie s aint Athanase (328-373) n'était pas sans importance pour leur lutte commune en faveur de la foi nicéenne, comme aussi sa relation spécifique avec l'Eglise d'Alexandrie, renforcée par le monachisme florissant d'Egypte, malgré le fait qu'il n'avait jamais interrompu ses liens forts avec le monachisme de Palestine et de Syrie. Cependant, le zèle enthousiaste du moine pour la défense de l'orthodoxie de la foi contre les hérétiques ne lui permettait pas de distinguer toujours entre les dénonciations véridiques et ce lle s qui étaient guidées par des arrière-pensées ou superficielles. Mais ce zèle l'a amené à les a ccepter aveugl é ment et à réagir de façon impulsive et violente, comme par exemple dans le cas de son conflit avec Jean Chrysostome sur la question des «Longs frères» .

Cependant, ses réactions furent dangereuses après sa montée au trône de l'évêché de Constantia, d'une part parce que, dans l'Eglise d'Orient prédominaient les évêques partisans de l'arianisme, et cela-même avec le soutien du pouvoir étatique, et d'autre part parce que les évêques orthodoxes d'Orient et d'Occident étaient divisés par leurs différends acharnés lors du schisme antiochien (362-398) qui a favorisé des initiatives arbitraires ou même des pratiques dangereuses contre les canons, comme par exemple l'ordination anticanonique de Paulinus au trône d'Antioche. Saint Epiphane a été élu métropolite de Chypre par le synode provincial de Chypre et d'après les canons 4, 5, 6 et 7 du I er Concile œcuménique (325), il jouissait ainsi une autonomie ecclésiale complète, comme toutes les provinces ecclésiales lors du IVe siècle. D'après la remarque pertinente de l'illustre canoniste et patriarche d'Antioche Théodore Balsamon, ‘ au passé tous les métropolites des provinces furent autocéphales et ordonnés par les synodes provinciaux concernés ' (G. Rhallis- M. Potlis, Constitution , II, 171). C'est pour cela qu'au moins jusqu'au IIe Concile œcuménique (381) l'autocéphalie de l'Eglise de Chypre n e pouvait pas être re mise en doute par un autre métropolite, ni d'ailleurs recevoir le soutien de Saint Epiphane, car nul ne pouvait la contester . Par conséquent, l' opinion suivant e de R. Janin est erronée : «Les évêques de Chypre avaient d'après les canons pour métropolite l'évêque d'Antioche mais ils n'ont jamais accepté cette supervision et l'évêque de Constantia était considéré comme le chef religieux de l'île. Un des successeurs d'Epiphane a revendiqué officiellement cette autonomie lors du Concile d'Ephèse (431), invoquant précisé ment ce statut établi depuis l'époque d'Epiphane» ( Epiphane de Salamine, DHGE , 15, 619).

C'est la raison pour laquelle, au III e Concile œcuménique (431), les évêques de Chypre rejet èrent comme constituant une innovation l a prétention de l'archevêque d'Antioche Jean à élire le métropolite de Chypre et sout inrent que personne n'avait émis une telle exigence de par le passé; c'est ainsi que l'évêque Zénon de Kourio n déclar ait expressément : «Depuis le temps des saints apôtres il n'y a pas même un exemple qu'un antiochien soit venu et a it ordonné quiconque , ni qu'il a it pris contact pour faire une ordination sur l'île ». Cependant, le II e Concile œcuménique (381) a introduit avec les canons 2 et 6 le synode Majeur de ‘l'administration ', en tant qu' autorité supra-métropolitaine, raison pour laquelle l'archevêque d'Antioche revendiquait le contrôle d e l 'élection de tous le s métropolites de l'administration d'Orient dont Chypre relev ait aussi. En ce sens, le IIIe Concile œcuménique (431) a posé la question canonique raisonnable au synode qui avait élu les trois derniers métropolites de Chypre (Epiphane, Sabinus, Troilos) et l'évêque Zénon de Kourion a répondu fort justement: ‘c'est à eux d'ordonner des métropolites à Chypre, jamais un évêque d'Antioche ou d'autre province n'a ordonné à notre éparchie ' (V. J. Phidas , L'institution de la pentarchie des patriarches , I, Athènes 1969, 205- 219). .

Donc, il est évident qu ' en tant que métropolite d'une province de Chypre, saint Epiphane exerçait pleinement sa juridiction canonique avec la tenue ordinaire du Synode provincial , sans cependant rester indifférent à tout ce qui se passait à Antioche. Ainsi, il s'est rallié aux trônes d'Alexandrie et de Rome par rapport à la question compliquée qui a mis en danger l'unité de l'Eglise entière, c'est-à-dire le schisme antiochien (362- 398), car il a reconnu Paulinus comme archevêque canonique d'Antioche et non pas Mélèce, pourtant reconnu par toutes les Eglises d'Orient. La raison de sa position était le fait que Mélèce a été élu par les évêques arianisants lors du synode de Constantinople (360) comme ‘homéousien' et a été ordonné par Acace, le métropolite arianisant de la Césarée de Palestine. D'après lui, ce der nier était suspect de croyances hérétiques concernant le Saint Esprit, comme d'ailleurs tous les ‘homéousiens', malgré le fait que Mélèce avait déclaré explicitement lors de son ordination accept er le credo de Nicée.

De même, il est évident que l'appui sans condition d'Epiphane à Paulinus, suspect de déviations sabelliennes l'a amené non seulement à une position opposée à celle du défenseur principal de Mélèce, S aint Basile, mais aussi à tous les évêques d'Orient. Ainsi, sous le prétexte d'une prétendue controverse parmi les moines de Palestine sur l'orthodoxie de Saint Basile, il n'a pas hésité à lui proposer naïvement de rédiger une confession de foi orthodoxe (Libelle) pour faire la paix parmi les moines et à envoyer une lettre à Paulinus à ce sujet, à savoir pour le reconnaître de manière indirecte la canonicité de l'archevêque d'Antioche. La réponse de Saint Basile aux deux propositions de Saint Epiphane fut négative de manière catégorique et indirectement critique, car il y rappelait que Mélèce était encore exilé à cause de sa persistance dans l'orthodoxie du credo de Nicée (Ep. 258, 259). Ainsi, dans la défense intransigeante de ses positions sur les questions de foi, Epiphane sortait souvent d es limites établi e s de l'ordre ecclésial, comme par exemple sur la question de l'origénisme. C'est la raison pour laquelle ses luttes pour la défense de la foi orthodoxe, bien qu'elles fussent cohérentes avec ses convictions personnelles, n'ont pas toujours fonctionné de manière positive pour son autorité ecclésiale.

La persistance de Saint Epiphane dans sa communion avec Paulinus, c'est-à-dire la non - reconnaissance du président du IIe Concile œcuménique Mélèce, explique ainsi tant l'absence d'invitation pour lui à particip er au IIe Concile œcuménique (381), que ses hésitations personnelles sur les décisions du Concile, surtout sur la question du schisme antiochien. En effet, Saint Epiphane n'a pas été invité, ni n'a participé au IIe Concile œcuménique, à laquelle n'étaient pas non plus invités les évêques de toutes les églises qui reconnaissaient Paulinus comme archevêque d'Antioche, comme les évêques sous la juridiction des trônes de Rome, d'Alexandrie et des Eglises d'Illyrique et de Chypre, malgré le fait qu e furent invités d es évêques d e toutes les autres administrations d'Orient (d'Orient, d'Asie, du Pont, de Thrace) qui reconnaissaient Mélèce. Par conséquent, du moment qu'il n'a pas participé à ses travaux, c'est à juste titre que son nom n'est pas inclus dans la liste des évêques participants au Concile (Mansi, III, 568- 572), indépendamment du sujet de l'authenticité de cette liste (W. Schneemelcher , Epiphanius von Salamis , R.A.C., V, 911).

Son absence est confirmée aussi par sa réaction contre les décisions du II e Concile œcuménique sur le schisme antiochien, surtout après la mort subite de Mélèce (381) et l'élection précipitée de son successeur au trône d'Antioche, Flavien, faite par le Concile. Il a accompagné Paulinus à Rome avec Jérôme (382) pour convaincre le pape Damase et le synode de Rome de ne pas reconnaître Flavien et pour per sister dans l'appui à apporter à Paulinus. D'après le témoignage de l'historien d'Eglise Sozomène, ‘ nombreux étaient ce ux qui ont interrompu la communion avec Flavien et qui célébraient les mystères sous Paulinus. Il y avait des différends même parmi les prêtres d'Egypte, d'Arabie et de Chypre qui s'indignaient du traitement injuste de Paulinus ' ( Hist. Eccl . VII, 11). Ainsi, Saint Epiphane a joué un rôle prépondérant dans cette question, pas seulement pour le prolongement du schisme d'Antioche, mais aussi pour le respect de l'autorité du IIe Concile œcuménique. Cependant, comme nous allons le constater, il a accepté avec une satisfaction particulière et a appliqué avec bonne volonté les décisions du IIe Concile œcuménique tant pour lancer directement la procédure que pour l e processus de retour des hérétiques et des schismatiques au sein de l'Eglise, selon le décret relatif de l'empereur Théodose I (380) sur l'imposition générale du credo de Nicée à tous les chrétiens de l'empire.

2. Le II e Concile œcuménique et le symbole de la foi de Nicée- Constantinople

Lors de la tenue du IIe Concile œcuménique (381), un lieu commun de la conscience ecclésiale était, d'une part, qu'il était impossible d'introduire un autre symbole de la foi dans la vie ecclésiale que ce lui de Nicée, car toutes les luttes ecclésiastiques et théologiques du IVe siècle avaient été consacrées à sa défense et, d'autre part, qu' il n'était plus possible d'ajouter ou d' enlever qu oi que ce soit sans de graves conséquences pour la foi orthodoxe, étant donné qu'il couvrait de manière substantielle tout le contenu du mystère de la divine économie en Christ. Cet état de conscience a été formulé et déclaré par Saint Athanase au concile de Sardique (343) quand a été proposé e la rédaction d'un autre symbole, ce que faisaient les partisans ariens lors de chaque rassemblement synodal. Saint Athanase a rappelé que les partisans ariens n'avaient pas de symbole de la foi et que c'était pour cette raison qu'ils proposaient de nouveaux symboles, bien que l'Eglise eût un symbole de la foi, le symbole de Nicée. Cependant, après le Ie r Concile œcuménique (325), d'autres hérésies virent le jour, qui n'étaient pas expressément proscrites par le symbole de la foi de Nicée.

En ce sens, le IIe Concile œcuménique (381) l'a défini (can. 1). Donc, il est évident que ce canon porte principalement sur les déviations hérétiques postérieures du Ier Concile œcuménique, tant celles des arianisants (Eunomiens, Eudoxiens, Semi- ariens, Pneumatomaques) que celles de leurs adversaires (Sabelliens, Marceliens, Photiniens, Apollinaristes). En ce sens, le canon 7 du Concile prescrit que le processus canonique pour la réception des hérétiques et des schismatiques au sein de l'Eglise se réalise soit par la remise d'un Libelle de la foi et le renouvellement de l'Onction (ariens, macédoniens, apollinaristes, etc.) ou avec la célébration du baptême et d'Onction après la remise du Libelle de la foi (eunomiens, montanistes, sabelliens).

Ainsi, l'élément fondamental, commun et indispensable de toutes les procédures établies d'après ‘l'acribie canonique' ou ‘l'économie ecclésiastique ' fut le Libelle de la foi, une condition indispensable subjective (sine qua non) pour lancer la procédure canonique du retour des hérétiques et des schismatiques au sein de l'Eglise. Cependant, le symbole de la foi de Nicée ne prescrivait pas les cas des hérésies plus récentes (eunomiens, macédoniens, pneumatomaques, apollinaristes, marcelliens) et pour cette raison ne pouvait pas être utilisé comme un Libelle de la foi commun contre les hérétiques susdits. En ce sens, le IIe Concile œcuménique a décidé de rédiger à ce tte fin une Confession de la foi, certes spécifique, basée sur le symbole de la foi de Nicée, avec les ajouts nécessaires pour la réfutation théologique des déviations de toutes les nouvelles hérésies, sans pour au tant donner à ce texte, malgré ce qu'on a pu soutenir, le caractère d'une définition doctrinale du Concile (Oros) ou d'un ajout au symbole de Nicée. En effet, sans les conditions canoniques de la formulation d'une définition dogmatique, l'ajout au symbole de Nicée n'était pas possible.

Donc, la Confession orthodoxe de la foi en question dev ait être utilisée pour cette procédure comme un Libelle de la foi commun pour accepter en communion ecclésiale tous les hérétiques avérés. Cependant, il fallait développer la foi authentique de Nicée aussi à l'égard des nouvelles hérésies, pour ne pas susciter de discussions inutiles ou de confusions lors de la signature du Libelle de la foi par les différents group e s hérétiques. Certes, au début du Libelle de la foi est juxtaposé le texte entier du symbole de la foi, avec des petites modifications secondaires, mais aussi avec un bref ajout important (‘dont le règne n'aura pas de fin' ), pour contre r l'enseignement hérétique des marcel l iens sur ce sujet . Cependant, le développement de la foi de Nicée fut plus analytique sur la divinité du saint Esprit, pour lequel nous confessons ‘ Seigneur et vivifiant, qui procède du Père, doit être adoré et glorifié avec le Père et le Fils, qui a parlé par les saints prophètes ', comme aussi sur les attributs de l'Eglise ( une, sainte, catholique et apostolique ).

Cependant, ces modifications et ajouts au symbole de Nicée ne ser aient pas même imaginables en tant qu'hypothèse, si le texte du II e Concile œcuménique n'était pas une simple Confession de la foi pour un usage ecclésial concret, puisque, pendant environ une cinquantaine d'années après le Ier Concile œcuménique (325), les orthodoxes rejetaient tout sorte d'ajout, même celui d'un iota au symbole de Nicée ( homéousios à la place d' hom o ousios ). Certes, l'ajout d'un iota aurait m is fin aux débats théologiques et ecclésiastiques acharnés, mais en même temps il pouvait supprimer les limites entre orthodoxie et hérésie, comme cela est confirmé par la déchéance des arianisants homoiousi ens ' dans leur négation de la divinité du saint Esprit ( pneumatomaques ) . Ainsi, le Concile avait pleine conscience de sa responsabilité ecclésiale de ne pas ajouter ou enlever un seul mot du symbole de Nicée, comme il avait pleine conscience de sa responsabilité ecclésiale d'anathématiser ‘toutes les hérésies' (can. 1), et c'est pour cela qu'il a rédigé un Libelle de la foi, selon la forme de ‘Tomos' du concile récent d'Antioche (379) qui fut ratifié (can. 5), mais bien sûr pas sous la forme d'un symbole de la foi officiel. En ce sens, le Concile a interprété lui- même sa contribution théologique lors de la deuxième période de ses travaux (382), comme il appert de sa Lettre synodale: «En ce qui concerne la foi que nous confessons avec fierté, elle reste comme elle est. De tout cela nous avons pu faire une contribution dans la définition doctrinale (Tomos) faite par le concile tenu à Antioche et celle faite par ler Concile œcuménique tenu l'année passée à Constantinople là (ler Concile de 381), dans lesquel le s nous avons confessé en détails notre foi et l'anathème que nous avons rédigé contre les nouvelles hérésies» (Mansi, III, 581-588).

Comme la définition doctrinale (Tomos) du Concile d'Antioche (379) était un ‘Expos é de la foi' du Concile, de même la définition doctrinal e (Tomos) du IIe Concile œcuménique (381) fut aussi un ‘Exposé de la foi' du Concile et non pas certes un complément officiel du symbole de Nicée. D'ailleurs dans ce cas, qu'il ait été accepté comme ajout au symbole de Nicée ou même comme symbole de la foi à part entière, le IIe Concile œcuménique aurait dû non seulement l'annoncer par une lettre synodale, mais aussi en envoyer un exemplaire à toutes les églises locales comme symbole de la foi obligatoire, et non comme une ‘contribution' supplémentaire à la foi orthodoxe du symbole de Nicée. Donc, il est évident que la définition doctrinale (Tomos) du IIe Concile œcuménique fut simplement un ‘Expos é de la foi' qui devait être signé comme ‘Libelle de la foi' par les hérétiques précités pour qu'ils soient acceptés au sein de l'Eglise.

Certes, ni le IIe Concile œcuménique ne l'a transmis à l'Eglise comme symbole de la foi, ni le II I e Concile œcuménique (431) ne connaissait son existence, malgré le fait qu'une de ses séances a été consacrée au rejet du symbole de la foi proposé de Théodore de Mopsueste, puisque l'autorité du symbole de la foi de Nicée y fut défendu e de façon nette. Par conséquent, en dépit de la thèse opposée d'E. Schwartz et du professeur J. Karmiris (V. J. Phidas, Histoire Ecclés., I, 535), le IIIe Concile œcuménique ignorait l'existence du symbole de la foi qui ne fut jamais utilisé comme texte officiel doctrinal jusqu 'au IVe Concile œcuménique (451), car le symbole de Nicée suffisait. Cependant, sa reconnaissance en tant que symbole de la foi par le IVe Concile œcuménique (451) ne signifie évidemment pas seulement que le texte existait déjà, mais aussi qu'il a été établi comme étant une expression authentique de la foi orthodoxe dans la conscience ecclésiale tant pour le retour au sein de l'Eglise des évêques et d es autres membres du clergé avérés hérétiques que pour la confession de la foi des baptisés et pour le contrôle de l'orthodoxie des évêques récemment élus. En ce sens, bien qu'il n'ait jamais été officiellement utilisé comme symbole de la foi lors des querelles théologiques jusqu ' au IVe Concile œcuménique, il est resté dans la mémoire de l'Eglise comme une Confession de la foi orthodoxe établie dans la vie ecclésiale, rédigé par un Concile dont l'autorité œcuménique a été reconnue, raison pour laquelle il fut reconnu par le IVe Concile œcuménique non seulement comme étant fidèle à la foi de Nicée mais aussi comme un symbole de la foi du IIe Concile œcuménique à part entière (V. J. Phidas, Histoire Ecclés., I, 532 sq.).

3. Saint Epiphane et le symbole de Nicée- Constantinople

D'après nous, jusqu 'au IVe Concile œcuménique (451), le seul témoignage concernant l'usage de la définition doctrinale (Tomos) comme symbole baptismal de l'Eglise se trouve dans l'œuvre ‘Ancoratus' de saint Epiphane qui cite dans deux chapitres consécutifs le texte exact du II e Concile œcuménique (ch. 119) et aussi l'interprétation théologique de son contenu (ch. 120). Cependant, la rédaction de l'Ancoratus est datée avec une certitude absolue de 374, c'est-à-dire sept ans avant la convocation du IIe Concile œcuménique (381). C'est pour cela que les recherches théologiques ont essayé d'expliquer ce témoignage antérieur, étant donné que le texte du symbole est cité dans tous les manuscrits grecs connus de l'œuvre de saint Epiphane qui sont parvenus à nous. En ce sens, on a formulé l'hypothèse que ce symbole existait déjà comme ‘symbole hiérosolymitain' et avait été adopté tel quel par le IIe Concile œcuménique (J. Hort, Two Dissertations, Cambridge 1876, 73 sq. A. v. Harnack, Lehrbuch der Dogmengenschichte, II, 276 sq. Du même, Konstantinopolitanisches Symbol, PRE., XI, 19 sq. J. Kunze, Das nicaenisch-konstantinopolitanische Symbol, Leipzig, 1898 sq.). Cependant, une autre hypothèse qui a été mise en avant propos ait qu'il avait été le symbole baptismal de l'Eglise de Chypre avant l'installation d e saint Epiphane dans l'île (ch. 119), lequel symbole fut également adopté par le IIe Concile œcuménique, bien que son interprétation théologique (ch. 120) soit une autre symbole de la foi de tradition hiérosolymitaine, rédigé ou révisé par saint Epiphane.

D'après le spécialiste F. Cayré (Patrologie et histoire de la Théologie, Paris 1938, 387), l'expos é catéchétique de la foi orthodoxe dans l'Ancoratus est complété par deux symboles, prononcés par l'évêque lors de la célébration du baptême. Le premier, le plus court (ch. 119) est évidemment le symbole baptismal adopté à Constantia avant l'arrivée de saint Epiphane. Le deuxième (ch. 120) est probablement l'œuvre de saint Epiphane (soi t Epiphane l'a rédigé entière ment soit il a révisé le symbole de Jérusalem). Le premier pourrait avoir été utilisé comme base pour le symbole de Constantinople (381). Cette hypothèse fut adoptée sans réserve par plusieurs experts patrologues, comme par exemple J. Quasten ( Patrology , III, 1986, 386- 387) qui répète curieusement mot par mot l'hypothèse de F. Cayré tant pour le premier que pour le deuxième symbole d e l 'Ancoratus, sans cependant commenter sa citation antérieure comme premier symbole, c'est-à-dire la définition doctrinale (Tomos) du II e Concile œcuménique: «Suivent deux symboles qu'Epiphane propose d'utiliser pour le baptême. Le premier, le plus court, (ch. 119) fut le symbole baptismal de l'évêché de Constantia (Salamis), adopté peu de temps avant l'élection de saint Epiphane. Le IIe Concile œcuménique (381) a accepté cette Confession de la foi avec de petit e s modifications et en a fait depuis le symbole baptismal pour tout l'Orient. Le deuxième symbole plus analytique (ch. 120) a été rédigé par saint Epiphane, lui-même» (p. 387).

Quant à P. Christou ( Patrologie grecque I, Thessalonique, 1989, 563), bien qu'il ne néglige pas la position de Chrysostome Papadopoulos (Le symbole du IIe Concile œcuménique , EE ΘΣΠΑ, 1924, 16-25) que le symbole du IIe Concile œcuménique aurait été inséré postérieure ment dans le chapitre 119 de l 'Ancoratus, il s 'interroge sur la relation de s deux symboles. Ainsi, il constate que ‘ le deuxième a été rédigé par lui comme interprétation du symbole de Nicée. Or le premie r est ce lui-là même qui fut accepté quelques an née s après par le II e Concile œcuménique, et on pense communément qu e c'était le symbole de l'Église d'Epiphane . Cependant, il serait très curieux que le Concile de 381 rende un honneur pareil au symbole, lequel était mis en avant dans l'ouvrage d'un théologien qui n'a pas accepté d'assister à ce Concile (et par conséquent il n'y avait personne pour le présenter comme en étant l'auteur ) et qui, de plus, était adversaire de son premier président, Mélèce d'Antioche et était distant de son deuxième président, Grégoire le Théologien, et avait de plus réagi ensuite contre l es décisions de ce Concile '.

St. Papadopoulos (Patrologie, II, Athènes 1990, 727) remarque : ‘le premier de s deux symboles d e l 'Ancoratus n'a pas constitué la base du symbole de Constantinople, comme le croyaient de nombreux chercheurs' car ‘le premier, qui inclut les ajouts du II e Concile œcuménique (381), s'est étendu après l'an 374, car ses nouveaux éléments (par rapport au symbole de Nicée) manquent d ans l'ancienne traduction éthiopienne et surtout d ans le deuxième symbole juxtaposé qui constitue une élaboration (surtout par rapport aux éléments christologiques) du symbole de Nicée par Epiphane même'. Cependant, à notre avis, quoi que l'omission des ‘nouveaux éléments' dans la traduction éthiopienne soit importante, ‘les nouveaux éléments par rapport au symbole de Nicée' ne manquent pas, comme nous allons le voir, dans le deuxième symbole d'Epiphane.

En ce sens, R. Janin (Epiphane de Salamine, DHGE, 15, 626) a accepté de manière schématique une approche historique évidente sur la question, à savoir: «l'Ancoratus finit par deux symboles. Le premier est celui qu'on nomme le symbole de Nicée-Constantinople, mais de nos jours on accept e généralement qu'Epiphane avait mis dans ce passage le symbole de Nicée authentique et qu' un copiste l'a remplacé sous la forme par laquelle il est actuellement connu. Le deuxième est une composition personnelle d'Epiphane». Cette approche historique est connue et raisonnable mais il semble qu'elle va de soi et ne se base pas sur d es arguments bien fondés quant à sa véracité. D'ailleurs, malgré les différentes approches susdites, comme tous les experts d e la question, R. Janin n'a pas cherché la relation du deuxième symbole (ch.120) tant avec le symbole original de Nicée qu'avec ledit symbole de Nicée-Constantinople.

4. Le symbole de la foi du IV e Concile œcuménique et la Confession de la foi du II e Concile œcuménique

Donc, il est évident que ces propositions sont mal fondées, car on peut soutenir une interprétation fondée et évidente des témoignages relatifs des sources en s'appuyant sur de forts arguments internes qui dérivent du texte de l'Ancoratus, c'est-à-dire sans recourir aux hypothèses susdites, compliquées et sans fondement. D'une part, cette interprétation doit relier l'œuvre du IIe Concile œcuménique (381) avec la procédure d'acceptation (receptio) du Tome selon la tradition canonique établie par la conscience ecclésiale. D'autre part, elle doit expliquer son acceptation en tant que symbole de la foi par le IV e Concile œcuménique.

Premièrement, le symbole de Nicée-Constantinople n'existait pas, comme on l'affirme, avant le II e Concile œcuménique (381) en tant que symbole baptismal hiérosolymite ou chypriote qui a urait été accepté par ce Concile, parce que son président après la mort de Mélèce, saint Grégoire le T héologien est mentionné expressément dans sa rédaction par le IIe Concile œcuménique, et cela-même en rapport avec le symbole original de Nicée et avec les nouvelles hérésies: «Nous n'avons pas participé à l'élaboration du symbole de Nicée et nous ne pouvons pas faire de changements mais nous avons adopté cette foi avec la grâce de Dieu, en ajoutant ce qui avait été omis concernant le saint Esprit, à cause du fait que cette question n'était pas posée à l'époque». (Ep. 102).

Deuxièmement, le premier symbole proposé par saint Epiphane dans son œuvre Ancoratus comme symbole baptismal pour l'enseignement des catéchumènes (ch. 119) ne pouvait pas être autre, et certes ne l'était pas, que le seul qui exist ât lors de la rédaction d e l 'Ancoratus (374), le symbole original de Nicée, car de toute façon ce ne pouvait pas être ni la définition doctrinale (Tomos) rédigé e par le IIe Concile œcuménique (381) 7 ans après, ni un simple Libelle de la foi orthodoxe pour l'acceptation en communion ecclésiale des évêques hérétiques, selon l'édit de Théodose I (380).

Troisi ème ment, le remplacement dans le chapitre 119 de l'Ancoratus du symbole original d u concile de Nicée qui s'y trouvait, par la définition doctrinale (Tomos) du IIe Concile œcuménique est con firmé par la non abrogation de la conclusion des anathèmes de cette œuvre qui cependant suivaient le seul symbole de Nicée et n e se trouv aient certainement pas dans la définition doctrinale du IIe Concile œcuménique, à savoir : «L'Eglise catholique et apostolique anathématise ceux qui disent du Fils de Dieu qu'il y avait un moment où il n'existait pas et qu' avant d'être créé, il n'existait pas ou qu'il a été créé ex nihilo ou à partir d' une autre hypostase ou essence, e t qui prétendent qu'il est fluctuant et sujet au changement».

Quatrièmement, l'auteur même de l'ouvrage, saint Epiphane, déclare, après la fin d es anathématismes susdits que le premier symbole de la foi (ch.119) fut le symbole de Nicée et non pas n'importe quel autre symbole de la foi, raison pour laquelle après l'avoir cité, il déclare : ‘cette foi a été transmise par les saints apôtres et dans l'Eglise de la sainte ville par tous les saints évêques dont le nombre dépassait celui de trois cent dix', à savoir les 318 évêques du Ier Concile œcuménique et non pas les 150 participants du IIe .

Cinqui ème ment, l'auteur de l' o uvrage, saint Epiphane, comme tous les Pères illustres de son époque, a eu pleine conscience que le symbole de la foi de Nicée n 'offrait pas de protection à la foi orthodoxe envers les nouvelles hérésies non plus (Eunomiens, pneumatomaques, macédoniens, marcelliens, apollinaristes etc.). Mais si, dans le chapitre 119, c'est en tant que premier symbole que se trouvait vraiment le texte du symbole du IIe Concile œcuménique, en ce cas il y aurait eu une pr otec tion complète à l'égard d es nouveaux hérétiques du canon 1 du Concile, et il n'aurait pas été indispensable d 'ajout er un deuxième symbole au chapitre 120. Par conséquent, comme il y avait certainement dans le chapitre 119 le symbole du Ier Concile œcuménique, saint Epiphane cite les raisons spécifiques de la proposition d'un deuxième symbole (ch. 120), comme exprimant la foi commune de toute l'Eglise envers les nouvelles hérésies: «Puisque c'est sous notre génération que de nouvelles hérésies ont vu le jour, vous et nous et tous les évêques orthodoxes et l'ensemble de l'Eglise sainte et catholique nous prononç ons par rapport aux hérésies, en suivant la foi de ces saints Pères qui ont ratifié la foi (= de Nicée), et nous demandons ainsi à ceux qui viennent se baptiser de confesser et d' énoncer ceci (= deuxième symbole)».

Sixi ème ment, il est évident que le deuxième symbole (ch. 120), n'aurait certainement pas de raison d'existe r si l'authentique symbole de Nicée n'avait été donné en tant que premier symbole (ch. 119), car à notre avis, le deuxième symbole (ch. 120) analyse simplement et librement tant l'original symbole de la foi de Nicée (premi ère partie), tant que la définition doctrinale (Tomos) ou le Libelle de la foi du IIe Concile œcuménique (deuxième partie). Par conséquent, le deuxième symbole (ch. 120) n'existait dans la forme initiale de l'Ancoratus puisqu'il est clair qu'il dépend d u texte postérieur du symbole dit de Nicée – Constantinople (381), qui pourtant n'existait pas dans le chapitre 119 lors de la rédaction d e l 'Ancoratus (374).

Septiè me ment, saint Epiphane a proposé expressément et justement l e symbole de Nicée original comme premier symbole pour le baptême (ch. 119), car en 374 il n'y avait pas d' autre symbole de la foi orthodoxe. Ce lui- ci fut remplacé par ledit symbole de Nicée-Constantinople par un copiste postérieur qui ignorait certainement la date de rédaction de l'ouvrage d e l 'Ancoratus, ainsi que l'existence de deux symboles de la foi. Par conséquent, son remplacement a été réalisé s û rement après son approbation par le IVe Concile œcuménique (451) et certainement après que le patriarche d'Antioche Pierre le Foulon (Cnapheus) en a adopt é l' usage dans la Divine Liturgie (fin du Ve siècle). Au contraire, le deuxième symbole (ch.120) a été rédigé par saint Epiphane même sur la base de la définition doctrinale ou du Libelle de la foi du IIe Concile œcuménique qui l'adopté pour son application directe aux hérétiques de Chypre. C'est pour cette raison qu'il l' a développé en tant que symbole baptismal pour l'Eglise de Chypre et l' a ajouté à son œuvre (ch. 120) jusqu'après le IIe Concile œcuménique (381) pour anathématiser les plus récentes hérésies.

Huitiè me ment, la liberté que saint Epiphane a montré e dans la rédaction du deuxième symbole (ch. 120) est évidente car ni l'œcuménicité du IIe Concile œcuménique n' a vait été alors reconnue, jusqu 'au IVe Concile œcuménique (451), ni la définition doctrinale du Concile n'avait encore été accepté e comme symbole de la foi. C'est pour cela qu'il a été utilisé plus largement et avec la même liberté, qui pourtant serait impensable si le Tomos du IIe Concile œcuménique a vait été présenté comme symbole de la foi, c'est-à-dire pas comme une simple Confession de la foi orthodoxe, utilisé pour le baptême des fidèles et l'ordination des évêques, du moment qu'il couvrait une lacune évidente du symbole de Nicée par rapport aux nouvelles hérésies. Cependant, son acceptation par le IV e Concile œcuménique comme le symbole de la foi officiel de l'Eglise facilit ait aussi la reconnaissance de son œcuménicité et le rangement de ce Concile de Constantinople (381) au nombre d es Conciles œcuméniques.

Par conséquent, tenant compte de tou te s les remarques précité e s, nous sommes amenés à la conclusion évidente que, d'une part, à la place du premier symbole (ch. 119) il y avait certainement le bref symbole de Nicée original et certainement non pas le symbole de Nicée-Constantinople. D'autre part le deuxième symbole de l'Ancoratus (ch. 120) a été rédigé après le IIe Concile œcuménique (381) par saint Epiphane sur la base de la définition doctrinale (Tomos) de ce Concile et a été ajouté évidemment par lui-même dans l'Ancoratus comme le nouveau symbole baptismal de l'Eglise de Chypre. Ceci explique le plein accord de ces chapitres de tous les manuscrits grecs de l 'Ancoratus qui sont parvenus à nous. Cette conclusion met fin à l'hypothèse, complètement infondée, selon laquelle le II e Concile a urait adopté comme sien le symbole préexistant en tant que symbole baptismal de Constantia ou que premier symbole de Chypre (ch. 119). Cependant, elle con firme en même temps que saint Epiphane a rédigé le deuxième symbole (ch. 120) juste après le II e Concile œcuménique (381) pour incorporer le Tomos ou au Libelle de la foi de ce Concile au symbole baptismal préexistant de l'Eglise de Chypre, car il l'avait reçu et il était obligé de l'appliquer immédia tement à tous les hérétiques de Chypre pour leur retour au sein de l'Eglise ou pour leur exclus ion .

Il est évident que le deuxième symbole de l'Ancoratus (ch. 120) est plus important que le premier symbole cité (ch. 119) pour confirmer la manière de l'acceptation du symbole de Nicée-Constantinople dans la conscience ecclésiale de l'Orient, car dans sa deuxième partie il couvre tous ‘les nouveaux éléments' d u ‘Tomos' du IIe Concile œcuménique et surtout ‘par rapport au symbole de Nicée', comme il ressort d'une simple mis e en parallèle de s deux textes. En ce sens, en dépit du fait que il n'a pa s été invité au IIe Concile œcuménique et qu' il n'était pas d'accord avec sa décision sur le schisme d'Antioche, il a reçu le Tomos ou le Libelle du Concile pour l'appliquer aux hérétiques de Chypre, comme le prescrivait l'édit de l'empereur Théodose (380). Pour cette raison, il n'a pas seulement accepté empressement toutes ses décisions contre les hérétiques mais a aussi utilisé immédiate ment la définition de la foi (Tomos) antihérétique du II e Concile œcuménique dans le deuxième symbole de l'Ancoratus (ch. 120) pour enrichir également le symbole baptismal de l'Eglise de Chypre.

Certes, dans la première partie du deuxième symbole (ch. 120), il analyse l e symbole original de Nicée cité dans le ch. 119 de son œuvre, mais avec d es ajouts et explications sur la triadologie (ch. 2-26, 65-74) et la christologie (ch. 27-71, 75-82) de l'Ancoratus, bien que da ns sa deuxième partie il analyse ‘les nouveaux éléments' du Tomos du II e Concile œcuménique librement, en traitant les thèmes suivants: a) l'éternité du royaume du Christ ( dont le règne n'aura pas de fin ). b) Le coéternel et la nature divine du saint Esprit ‘Nous croyons en l'Esprit Saint, Seigneur, qui a parlé par la Loi, a prêché par les prophètes et est descendu au Jourdain et a parlé par les apôtres et les saints. Ainsi, nous croyons que l'Esprit est saint, Esprit de Dieu, Esprit parfait, Esprit de paraclet, incréé, qui procède du Père, accepté et adoré et glorifié par le Fils', c) le caractère de l'Eglise (‘une, catholique et apostolique'), d) le baptême de pénitence (‘et à un baptême de pénitence'), et e) la vie éternelle (‘à la résurrection des morts, au jugement juste des âmes et des corps , au royaume de s cie ux et à la vie éternelle') .

Par conséquent, dans le chapitre 120 saint Epiphane nous donne le plus ancien témoignage s ur la cause, ou le mode de s a rédaction mais aussi sur l'usage général du Libelle ou du Tomos du II e Concile œcuménique en tant que Confession de la foi pour le baptême des fidèles et pour l'ordination des évêques qui lui ont donné le caractère de symbole de la foi à part. En ce sens, au IV e Concile œcuménique (451) le Tomos a été perçu comme symbole de la foi à part entière, jus t e après la lecture du symbole de Nicée, c'est-à-dire en tant que symbole des 150 pères du II e Concile œcuménique (Mansi, VII, 112). E n effet, les deux symboles avaie nt été déjà utilisé s dans la vie ecclésiale comme deux Confessions de la foi distinctes, raison pour laquelle les deux ont été proposés pour être utilisés comme critères théologiques principaux par l e Comité synodal de rédaction de la définition doctrinale (Oros) sur la question fort sensible de la christologie. Cette décision du IVe Concile œcuménique a donné de manière officielle au Tome du IIe Concile œcuménique le caractère de symbole de la foi officiel. D'une part, parce qu' il a vait déjà été adopté par la conscience ecclésiale comme symbole baptismal et d'autre part parce que, lors de leur ordination, tous les membres du Concile l'avai en t utilisé comme Confession de la foi. En effet, il correspondait au symbole de Nicée et proscrivait les hérésies importantes et c'est pour cette raison qu'il a été introduit lors des dernières décennies du Ve siècle par le patriarche d'Antioche Pierre le Foulon dans la Divine Liturgie comme symbole de la foi (V. J. Pheidas, Hist. Eccl. I, 905- 906).

Trad. par Th. L. Drakopoulos