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Prof. archim. Grégoire Papathomas

 

Les perspectives de l'Europe unie sont-elles bouchées ? 

(Vision chalcédonienne de l'Europe :

Pour une communion européenne des altérités nationales)[1]

« L'automne déjà! — Mais pourquoi regretter un éternel soleil,

si nous sommes engagés à la découverte de la clarté divine —,

loin des gens qui meurent sur les saisons ».

(A. Rimbaud, Une saison en Enfer).

« Electi mei non laborabunt frustra ».

(IsaÏe 65, 23).

D'emblée, la vision de l'Europe unie cherche encore son identité propre pour prendre forme dans la réalité contemporaine et institutionnelle. La fin du 20e siècle nous trouve assez éloignés de la vision initiale. Chaque “particularité” nationale voit et approche différemment ce qui constitue pourtant le même but dit européen ; à savoir la “communion” (koinwniva) unique des altérités nationales. L'attente de cette unité est certes commune, mais les modalités de sa réalisation sont multiples et encore loin d'être identiques. Cela révèle une faiblesse latente, c'est-à-dire la difficulté pour chaque nation de vivre “soi-même” avec les “autres” (et non pas contre les “autres”), en sortant de son petit coin (vers les “autres”). En conséquence, notre attitude d'isolement réciproque est propre à détourner la perspective d'une commu­nion “créatrice” entre les altérités nationales au sein de la même “famille” europé­enne.

En effet, « des initiatives pour l'union de l'Europe avaient déjà eu lieu au 13e siècle. En fait, de telles initiatives n'ont jamais fait défaut. Il suffit de penser au mémorandum Briand, au plan Schumann ou aux différents mou­vements pour l'unification de l'Europe. W. Churchill lui-même, dans son fameux discours de Zürich, avait lancé en septembre 1946 un appel à l'unité des peuples européens : “Nous devons créer une sorte d'États-Unis d'Euro­pe. Le temps presse. Europe, debout !” »[2].

La situation actuelle, pourtant, est grave non seulement parce que cela “ne marche pas bien”, mais surtout parce que les itinéraires choisis ne mè­nent nulle part. On s'arrête, on recule, on piétine, on se partage, les initia­tives nous manquent. Quel sera donc le fil d'Ariane qui pourrait éventuelle­ment nous faire « connaître d'où nous sommes tombés [mais aussi] accomplir les œuvres d'autrefois »[3] en reprenant ainsi la vision initiale d'unification ...

« La question qui se pose alors est : pourquoi les efforts déployés jusqu'à présent n'ont-ils pas essen­tiellement abouti à l'union de l'Europe ? Que peut espérer notre tentative d'aujourd'hui, qui a pour mot d'ordre : “Unissons l'Europe — maintenant ?”. Et que peut l'Église dans le cadre de cette tentative ? »[4]. À partir des faits évoqués, on pourrait sûrement élargir l'éventail de la problématique d'où émergent en outre d'autres questions : sur quelle base bâtir la nouvelle Europe, dans cette expérience d'unification ? Cette question parmi d'autres indique de plus pourquoi l'Europe unie constitue manifestement un défi aux Églises européennes, et spé­cialement à l'Église orthodoxe et à sa vision ecclésiale. De même, quelle sera l'attitude des Églises face au mouvement général qui nous pousse vers une collaboration plus étroite entre les peuples européens ? Peuvent-elles proposer une “voie d'or” afin que les recherches qui se posent pour l'unification envisagée aient des conséquences effectives ?

On pouvait poser ces questions autrement et plus concrètement pour faire ressortir les difficultés décidément liées à cette unification. Comment concilier à la fois l'individuel et le collectif —et, par extension, l'individuel national et le collectif européen—, le court terme et le long terme, pour pré­server nos milieux de vie, qui semblent menacés à bien des points de vue ? Comment mobiliser les gens tant au niveau collectif qu'individuel ? Dans le débat et devant les responsabilités politiques, comment concilier autonomie étatique et intégralité européenne ? Ne s'excluent-elles pas mutuellement du fait de leur incompatibilité ? Après avoir grandi au sein de familles si diffé­rentes, après avoir cheminé chacun de son côté, comment les États d'Europe doivent-ils échanger, partager, redécouvrir une communauté unique de des­tin ?

Mais comment ? L'Église possède-t-elle un “paradigme” de commu­nion, non totalisante pour les altérités en son sein, qui pourrait éventuelle­ment nous aider à dépasser et surmonter l'impasse où nous sommes, jour après jour, poussés par les événements ? Pourrait-il y avoir une transposition du “mode” (trovpo") ecclésial de communion dans la (re)création de l'Europe “unie” ou, plus précisément “communionnelle” ? Pour y répondre il faut d'abord élucider quel a été ce “mode”, ecclésial dans sa profondeur, qui a nourri la communion des Églises chrétiennes —avec plus ou moins de succès tout au long du premier millénaire (et même au-delà)— en gardant toutefois à l'esprit notre but et nos difficultés dans la construction de la “communion-communauté” européenne : vivre la profondeur de “soi-même” (son identité authentique) mais avec les “autres” (et non pas contre les “autres”).

Mais comment l'expérience ecclésiale de communion christique (Mc 10, 43-45) pourrait-elle servir cette nouvelle attente de notre continent ? À ces questions —contrairement à tous ceux qui gardent des réserves envers une telle perspective d'unité pour des raisons diverses et bien compréhensibles—, une “ecclésialité christique” pourrait seule fournir les fondements convenables à une construction telle que les Européens la visent aujourd'hui (bien qu'avec une espérance encore mitigée).

Il est certain que les propositions concrètes passent à travers le vécu ; c'est même le préalable déterminant à leur formation. Les lignes qui suivent ont trait à un mode “personnel” de communion des altérités nationales dans une réalité inter-européenne multiple et unique à la fois ; un mode spécifique qui constitue l'axe central de notre vision d'unification et qui vise à une ap­proche concrète des relations “inter-nationales” dans une Europe unifiée, pa­radoxalement déjà-là et à-venir. Une vision “personnaliste” de la communion “indivisible” [intégralité] des identités “autres” [autonomie]”, constitue la “pierre de touche” pour l'unification européenne à tous points de vue. Mais il faut d'abord analyser cette notion afin de pouvoir concrétiser la proposition annoncée au profit de l'édification de l'Europe unie.

Pour aborder cette vision communionnelle —défi de l'unification eu­ropéenne oblige—, on empruntera ici deux notions christologiques de l'horos du IVe Concile œcuménique de Chalcédoine (451) : l'ajsugcuvtw" (sans mé­lange, sans confusion) et d'autre part l'ajdiairevtw" (sans division, sans sépa­ration). C'est cet emprunt qui nous permettra une approche “personnaliste” du rapport communionnel entre les peuples (mais aussi entre les hommes), diffé­rents et autres, au niveau inter-européen. Avant tout, on doit impérativement rap­pe­ler un élément essentiel pour notre question : que l'expérience et la vie ecclésiales dans les Communautés chrétiennes “répandues par tout l'univers” ont eu un retentissement sur les canons comme sur les horoi des Conciles œcuméniques et locaux. Ici il nous faut ouvrir une parenthèse sur le sens ec­clésial-existentiel-ontologique des horoi.

Comme on le sait, lorsque cette expérience communionnelle subis­sait un recul, une divergence ou une altération, c'était l'Église, réunie en Concile, qui traçait manifestement les “limites” entre la vérité révélée vécue par elle et avec le concours permanent du Saint Esprit, et l' “élément nouveau”, l'innovation, lorsque cette innovation voulait remplacer la vérité comme phénomène incarné dans une partie du peuple ecclésial, ou bien lors­qu'elle tentait de coexister avec elle. Le Concile désignait et prescrivait alors, par la voie “théorique” des horoi (discipline-foi) et des canons (vie pratique-taxis), l'expérience vécue connue tant à travers la tradition ecclé­siale qu'à travers la participation personnelle ou communautaire de ses membres dans l'événement du salut.

En d'autres termes, la praxis —comme expérience et vécu— consti­tuait le critère déterminant de l'expression “spéculative” de l'Église en Concile, de la “théorie” (ajnagwghv), de la vision (qewvrhsi"). Horos et canon étaient toujours édictés simultanément par les Conciles : on déterminait la discipline d'après l'expérience vécue et on indiquait une voie pratique (canons) cohérente et fortement liée à cette discipline fondée sur cette expé­rience, voie qui conduisait (« [...] tou`to poivei kai; zhvsh/ »[5] [“fais cela et tu vivras”]) certainement à la communion personnelle avec la Vérité révé­lée —dans une perspective sotériologique (salus animarum). C'est pour cette raison que le dogme et l'éthos ne se distinguent ni ne s'opposent[6]. Dans les lois éta­tiques au contraire, bien qu'elles fussent en général issues et dérivées de la coutume, le législateur crée un modèle théorique bien précis et dé­fini afin que les hommes par la suite l'appliquent pour obtenir un État ou une société de droit. Les lois concernent ainsi le comportement relationnel disons extérieur de l'homme avec les autres synanthropes, selon le modèle déterminé par le législateur partant des a priori qui lui sont propres. Ce n'est certainement pas le cas des canons ecclésiaux —dont la perspective communionnelle [qu'il nous soit permis une simplifica­tion] tridimensionnelle (Dieu, le prochain [synanthrope], soi-même)—, bien qu'ils aient aussi des conséquences semblables ou parallèles sur le compor­te­ment relationnel extérieur humain.

Or l'Église n'invente pas par intention institutionnelle des re­cettes d'une conception théorique humaine —ou des règles morales en tant que telles— afin d'inviter ses fidèles à les appliquer. Mais à travers la grille de son expérience vécue “dans l'espace et dans le temps” et manifestée dans la tradition ecclésiale séculaire, elle concrétise par la voie des saints canons le chemin qui unit la personne, chaque personne, dans la communion du Saint Esprit avec les autres en un corps unique, la Vérité révélée, le Christ res­suscité —et tous ensemble deviennent son corps—, et à travers lui à Dieu le Père. Le contenu ontologique des canons ecclésiaux, comme des horoi dis­cipli­naires d'ailleurs, est manifestement irréfragable. Par ailleurs, dans leur una­nimité, ces textes canoniques de l'Église reflètent surtout sa conscience escha­tologique.

C'est donc dans cet esprit que nous emprunterons les deux notions —d'une part l'ajsugcuvtw" (sans mélange, sans confusion) et d'autre part l'ajdiai­rev­tw" (sans division, sans séparation)— au “mode” d'existence “personnelle” du Christ selon Chalcédoine, non pas pour inventer une théorie nouvelle, mais pour voir, ou plutôt rappeler, comment, à travers l'approche ecclésiale vécue par nos “Pères inspirés de Dieu”, on pourra tracer un chemin pour le temps à venir afin de pouvoir affronter et dépasser les questions com­munionnelles et existentielles qui restent posées à notre “vieux continent” en (re)construction.

* * * * *

Le IVe Concile œcuménique de Chalcédoine (451) a bien affirmé dans le domaine disciplinaire christologique[7] le lien qui existent entre les deux natures, incréée et créée, de Jésus-Christ. En effet, le Concile utilise plus précisément l'antinomie de deux adverbes qui semblent contradictoires pour renvoyer à la dialectique créé-incréé. Ces adverbes sont d'une part l'ajsugcuvtw" (sans mélange, sans confusion) et d'autre part l'ajdiairevtw" (sans division, sans séparation). Car, au sein de la christologie, « dans la personne du Christ, le créé et l'incréé ont été unis “sans division”, d'une façon qui n'admet pas de division, mais également “sans mélange”, c'est-à-dire sans perdre leur identité et particularité propres »[8]. C'est le contexte trinitaire de ces termes du horos conciliaire à propos de l'existence du Christ qui nous intéresse ici.

L'expression liturgique de l'Orthros orthodoxe « Tria;" hJ ejn monavdi (la Triade [qui est] en monade) et mona;" hJ ejn Triavdi (la monade [qui est] en Triade) ; “Dieu unitrine” »[9] retentit le mode d'existence trinitaire de l'être de Dieu comme étant à la fois “personnel” (relationnel) et “communionnel” (libre). Dieu n'est pas d'abord “un” pour être successivement “trois”, ni vice-versa ; il est simultanément “Un” et “Trois”, à savoir Dieu est “Père” en étant précisément “le Père du Fils, dans l'Esprit Saint” (qui se repose en lui). Son unicité s'ex­prime dans cette koinonia personnelle infrangible et libre qui existe entre les trois hypostases et qui signifie que leur altérité (hypostatique-personnelle) ne menace pas l'unicité (communionnelle-libre) mais en est, au contraire, la conditio sine qua non.

En d'autres termes, le Saint Esprit n'est ni le Père ni le Fils ; la dé­nomination “Saint Esprit” caractérise sa particularité hypostatique incréée, son identité personnelle propre, la “troisième personne de la Sainte Trinité”. La personne du Fils, à son tour, ne se confond pas dans son rapport au Père et au Saint Esprit ; elle n'est pas identique à ces deux dernières. La dénomina­tion du Père comme “Père” (terme relationnel) manifeste également que celui-ci n'absorbe pas les deux autres personnes qui demeurent bien distinctes ; l'altérité des Personnes est absolue : le Père, le Fils et l'Esprit Saint sont absolument différents, aucun d'eux ne se confondant avec les deux autres. De plus et « de manière très significative, l'altérité n'est pas morale ou psychologique mais ontologique : nous ne pouvons pas dire ce qu'est chaque Personne ; nous savons seulement qui elle est. Chaque Personne dans la Trinité est différente non pas en vertu d'une différence de qualités, mais en vertu du fait que chaque Personne est celle-là même qu'elle est. Par conséquent, l'altérité est indissociable de la relation. Père, Fils et Esprit sont tous des noms indiquant une relation. Aucune Personne ne serait différente, si elle n'était pas en relation avec les Autres. La communion ne menace pas l'altérité, elle la génère »[10]. L'altérité hypostatique des trois per­sonnes incréées est donc assurée comme leur caractéristique existentielle par la coïncidence “dans la personne du Père” de leur “altérité” trinitaire (sans mélange) avec leur “koinonia”[11] trinitaire (sans division).

Le “sans division” (ajdiairevtw") référé à l'existence trinitaire de Dieu en Lui-même souligne que les Personnes dans leur altérité absolue n'existent pas séparément ni avec une distance ou division existentielle, l'une sans relation avec [in-dépendamment de] l'autre. Le Fils est lui-même une Personne unique qui ne peut exister sans l'existence des deux autres personnes de la sainte Trinité, le Père et l'Esprit Saint, ni sans la communion avec elles. Bien qu'il demeure une personne également unique et non-réitérable (ajnepanavlh­pton) dans son existence relationnelle et communion­nelle avec les deux autres personnes de la Trinité, le Père ne peut “être en vie” sans se trouver en relation durable et ininterrompue avec les deux autres personnes. De même, l'unicité qui caractérise le Saint Esprit ne signifie pas que celui-ci soit communion­nellement séparé des deux autres Personnes. Au contraire, toute division ou distance est dépassée dans leur communion réelle car ontologique.

Or ce mode d'existence représente un paradoxe pour la rationalité hu­maine. Le fait que chacune des hypostases trinitaires ne puisse pas exister sans les autres ne signifie pas une incapacité de vivre séparément, mais c'est leur communion en tant que fruit de leur liberté personnelle qui les fait vivre aji>divw" (sans commencement et sans fin). Or la simultanéité du “sans mélange” et du “sans division” —qui caractérise pareillement l'être trinitaire de Dieu incréé comme événement personnel et libre de communion ontolo­gique—, constitue une dialectique existentielle et dynamique de vie incréée.

Tout d'abord, le “sans mélange” pourrait parfaitement caractériser l'hypostase de la personne, alors que le “sans division” pourrait détermi­ner le contenu comme “mode d'être” de leur koinonia (communion). Or les per­sonnes créées, comme les personnes incréées, existent en effet ajsugcuvtw", “sans mélange”, les unes par rapport aux autres et c'est ainsi que leur relation reste toujours dialectique ; c'est l'aspect positif du mode de l'existence hu­maine. Mais, contrairement aux personnes incréées, elles n'existent pas aj­diairevtw", “sans division”, la division marquant la vie humaine dans son en­semble en ce qui concerne tous les domaines qui ont un apport négatif prove­nant de cet effet. C'est ainsi que l'homme, d'une part, existe “sans mélange” par rapport à son prochain, par rapport à autrui, fait qui le rend positif dans son existence. Mais, d'autre part, il ne vit pas “sans division” ; au contraire, il vit “avec division” dans ses relations existentielles avec les autres, à l'opposé de ce qu'on trouve dans la dimension trinitaire des Personnes in­créées. En d'autres termes, le “soi” personnel de chacun n'est pas lié en une communion vitale et permanente avec le “soi” de l'autre, fait qui provient d'abord de la chute de l'homme et ensuite de sa difficulté à “actualiser” —alors qu'il est créé dans l'“icône” de Dieu qui est le Christ— sa “ressemblance” à son Créateur. En l'espèce, ce fait constitue pour l'homme un défi résurrectionnel en ce sens qu'il est une invitation à dépasser ecclésia­le­ment cette division marquée par la chute originelle. En quoi consiste donc la voie au bout de laquelle l'homme peut se réjouir, et comment ? Voyons de plus près les deux adverbes chalcédoniens.

Le premier de ces adverbes, “sans mélange”, signifie que la relation entre les personnes doit toujours rester dans une dialectique adéquate, si l'existence est bien un don de liberté. Dès l'instant où cette dialectique est supprimée, les personnes sont unies indissolublement, et l'existence devient “produit” de la nécessité et non de la liberté. L'existence trinitaire n'abolit pas cette dialectique ; elle sauvegarde la liberté de la personne. « La personnéité est indissociable de la liberté, la liberté d'être autre. [...] Une personne à elle seule n'est pas une personne[12], cette liberté n'est pas une liberté à l'égard de l'autre mais une liberté pour l'autre. Liberté devient ici synonyme d'amour. Dieu est amour parce qu'Il est Trinité. Nous ne pouvons aimer que si nous sommes des personnes, c'est-à-dire si nous permettons à l'autre d'être vraiment l'autre, tout en demeurant en commu­nion avec nous. Si nous aimons l'autre, non pas en dépit du fait qu'il est dif­férent de nous mais parce qu'il est différent de nous ou plutôt autre que nous-mêmes, alors nous vivons la liberté en tant qu'amour et l'amour en tant que liberté »[13].

Le second de ces adverbes, le “sans division”, à l'inverse, signifie qu'entre les personnes, il ne doit exister ni distance ni séparation. Le temps et l'espace agissent sur la nature de la création (ktisis) de façon paradoxale : ils unissent et divisent en même temps, causant ainsi en même temps l'existence et l'inexistence, la mort. Ils doivent cependant devenir porteurs uniquement d'union et non plus de division. Car la mort ne peut être vaincue si ce “sans division” n'est pas réalisé. De même, plus la personne se rend autonome et existe par elle-même et plus la mort la menace, puisque la mort est due à la possibilité de division, de séparation des êtres. « La mort existe parce que, dans la création, communion et altérité ne peuvent coïncider. Les êtres différents deviennent des êtres distants : du fait que la différence devient di­vision, la distinction devient distance. Ce sont les termes qu'utilise saint Maxime le Confesseur pour exprimer cette situation universelle et cosmique. La diaphora (différence) doit être maintenue, car elle est bonne. La diairesis (division) est une perversion de la diaphora, et elle est mauvaise. Il en est de même de la diastasis (distance) qui aboutit à la diaspasis (décomposition) et donc à la mort »[14].

En d'autres termes la personne, pour vivre, doit se trouver en relation durable et ininterrompue (indivisible) avec l'(es) autre(s) personne(s) —mais sous la condition préalable que toutes les deux se trouvent bien en relation durable et ininterrompue avec quelque chose d'incréé— pour couvrir ainsi la distance qui a sa source inéluctablement dans la création et pour communi­quer durablement avec quelque chose qui leur soit extérieur. (Car c'est seu­lement lié à l'incréé que le créé peut survivre). Toute personne qui ne sort pas d'elle-même et ne s'unit pas “sans division” à quelque chose d'autre s'abîme et meurt. C'est pourquoi l'amour est précisément la fuite des êtres hors d'eux-mêmes, fuite qui amène à la comm-union avec l'autre. Celui qui n'aime pas, c'est-à-dire qui n'est pas uni “sans division” à quelque chose d'extérieur à son être, meurt (una persona, nulla persona) ; de même qu'aucun être humain ne peut vivre sans relation avec l'autre, l'autre c'est la différence entre “individu” et “personne”). Seul l'amour, c'est-à-dire l'union “sans division” —fondée toutefois sur l'union “sans division” mystérielle avec le Dieu incréé— assure l'immortalité.

Au fond, « le “sans mélange” [dans l'existence du Christ] sauvegarde la dialectique créé-incréé, c'est-à-dire la liberté, tout comme le “sans division” sauvegarde l'amour. Les deux adverbes chalcédoniens sont ainsi, dans le lan­gage d'existence, les termes définissant ces deux pôles opposés et complémen­taires de l'existence : la liberté et l'amour. Sans amour, c'est-à-dire sans sortie hors de l'autarcie [voir philautie[15]] de l'être en un mouvement d'unité avec l'“autre” —et finalement avec “l'étant autre” (l'Incréé)—, il n'y a pas d'immortalité. Mais, sans liberté, c'est-à-dire sans maintien de la diversité ou plutôt de l'altérité, de l'identité particulière ou propre de l'aimant et de l'aimé, l'immortalité est encore impossible »[16]. Cette perspective s'est réali­sée dans la Résurrection du Christ, sans laquelle on ne saurait parler du salut puisque la mort est le problème déterminant de la création.

L'auteur des propos précités approfondit encore son analyse de l'existence du Christ en disant que « l'amour érotique sous sa forme biolo­gique commence par l'attraction physique, c'est-à-dire par la nécessité, et aboutit à la mort biologique, c'est-à-dire à la destruction de la spécificité, du “sans mélange”. Rien n'est plus “confus” et destructeur de la spécificité que le corps devenant terre et ossements épars. Même sous sa forme sentimentale (l'attrait du bon et du beaukalo;" kajgaqov"”), l'amour érotique est aussi un amour qui détruit la liberté et la spécificité, c'est-à-dire le “sans mélange”, puisqu'il prend source dans l'attrait du bon (et donc d'une nécessité) et aboutit à l'idée du bon (et non à la personne concrète) pour se mesurer ainsi à la ruine et la laideur de la mort, qui détruit la spécificité, l'identité de l'aimé. Si nous nous appuyons sur l'amour biologique et l'amour sentimental, nous perdons finalement la liberté et la spécificité, le “sans mélange” sombre dans le “sans division” et tout est nivelé par la mort. Si, à l'inverse, nous voulons préserver le “sans mélange”, notre liberté, sur la base de notre exis­tence biologique, alors nous perdons l'amour, le “sans division” et nous aboutissons, encore, à la mort.

» Pour conserver la diversité, nous nous distinguons des autres, dans notre effort pour nous libérer de l'autre qui constitue le plus grand défi à notre liberté. Plus on unit deux êtres, jusqu'à en arriver au “sans division”, plus on court le risque de créer la confusion entre eux. L'union “sans divi­sion” lutte, dans notre existence biologique, contre notre diversité par rap­port aux autres, qui est le “sans mélange” ; il en résulte que nous recher­chons la liberté dans l'individualisme qui nous coupe des autres et nous pro­met la sauvegarde de notre identité. Mais cette séparation des autres, préci­sément ce “sans mélange”, n'est-il pas en dernière analyse la mort ? La mort n'est pas seulement la dissolution des êtres en une “substance” unitaire et con­fuse, c'est-à-dire la suppression du “sans mélange”, comme on l'a vu plus haut. C'est aussi l'ultime séparation des êtres, c'est-à-dire l'affirmation du “sans mélange”. Le “sans mélange” est aussi mortifère que le “sans division” quand ils restent séparés et ne s'identifient pas absolument entre eux. La li­berté sans l'amour, comme l'amour sans la liberté conduisent à la mort. Et, malheureusement, c'est un élément essentiel de la création »[17].

C'est la coexistence ontologique de ces deux réalités, “paradoxalement” inséparables, le “sans mélange” —qui garantit la liberté— et le “sans divi­sion” —qui assure l'amour— qui crée le double paradoxe “personnel” et “communionnel” de l'existence. Dans la vie humaine donc, ce paradoxe est exprimé par l'événement “communion (“sans division”) des personnes (“sans mélange”)” qui demeure pour l'homme tant une réalité de grâce qu'une vocation et une perspective. Alors que le “sans mélange” sauvegarde la liberté, la personne, le “sans division” sauvegarde l'amour, la communion. En effet, la koinonia n'est pas un événement “obligatoire” pour l'existence, c'est une possibilité qui ne se conquiert que par la liberté et par l'amour ; on comprend alors que ces catégories sont, non pas de simples catégories “natu­relles”, mais des catégories de grâce, véritablement ontologiques. C'est en effet grâce à l'amour —qui n'est dicté par aucune nécessité, étant un acte de liberté absolue— que les personnes peuvent surpasser leurs limites et s'unir “sans division”, et c'est grâce à la liberté que les personnes peuvent ne pas aliéner leur altérité dans ce dé­passement de leurs limites, dans cette union, mais qu'au contraire, elles peu­vent la préserver, maintenant ainsi leur relation dialectique.

Il est certain que dès que l'on envisage le sujet dans sa double perspec­tive, c'est-à-dire à la fois sous l'aspect de la notion de “personne” et sous ce­lui de la “communion” que les personnes ont la vocation de former, il faut immédia­te­ment faire une distinction entre ces deux principes interdépendants. La no­tion de “personne” correspond à une réalité triadologique à la fois très large et très importante pour la théologie ecclésiale. La seconde notion, celle de “communion des personnes”, —parallèle à celle de “personne”— constitue une notion aussi fondamentale que la première et se trouve indissolublement liée à elle —comme la première avec la seconde d'ailleurs. Or cette réa­lité revêt une signification et une importance beaucoup plus grandes que ce que l'on pouvait attendre. Son importance primordiale se révèle tout d'abord dans la notion triadologique de “personne”, ensuite dans la “communion” pour aboutir à la notion combinée déterminante de “communion des personnes”.

Mais peut-on trouver un reflet de cette dialectique existentielle dans la condition humaine, étant donné que l'homme fut créé “à l'icône et à la res­semblance”[18] de Dieu ? Avant de répondre à cette question, il faut préciser la situation de l'homme, la condition de chaque être humain comme per­sonne, notamment depuis la chute originelle, et enfin son mode d'existence dans la situation intracréationnelle. « La Personne est altérité dans la com­munion et communion dans l'altérité. La Personne est une identité qui émerge dans la relation (ou schésis [scevsi"] comme disent les Pères grecs) ; c'est un “Je” qui n'existe que pour autant qu'il est relié à un “Tu” qui affirme à la fois son existence et son altérité. Si nous isolons le “Je” du “Tu”, nous perdons non seulement l'altérité du “Je” mais aussi son être même. Le “Je” ne peut tout simplement pas être sans l'autre. C'est précisé­ment ce qui distingue la per­sonne de l'individu. La compréhension orthodoxe de la Sainte Trinité est la seule voie qui nous amène à la notion de la person­néité (la condition de personne). Le Père ne saurait être conçu, fût-ce un instant, sans le Fils et l'Esprit et la même chose s'applique aux deux autres Personnes dans leur re­lation avec le Père et dans leur relation mutuelle entre elles deux. Pour au­tant, chacune de ces Personnes est tellement unique que ses propriétés hypo­statiques ou personnelles sont totalement incommunicables d'une Personne à l'autre »[19].

La catégorie ontologique de “communion” personnelle et libre —qui désigne l'être trinitaire de Dieu[20]—, peut désigner à la fois l'être trinitaire de l'“Église de Dieu”[21] dans celui, également trinitaire, du Christ (en qui l'Église “subsiste” dans l'Esprit Saint). L'Église doit se définir à tous les niveaux comme “communion”, étant elle-même relationnelle dans son identité[22] et dans sa structure et, par extension, le modèle archétypique de l'unité. Or la koinonia comme événement ecclésial (= d'être en Christ dans l'Esprit) ne pourrait-elle pas devenir le modèle de l'unité recherchée entre les peuples européens ?

Dans son être profond, à savoir dans son existence eucharistique, l'Église reflète le mode d'existence de Dieu qui est celui de la communion personnelle. L'exigence que “nous devenions comme Dieu” (Lc 6, 36 et pa­rallèles) ou que “nous entrions en communion avec la nature divine” (2 Pi 1, 4) suppose que l'Église ne puisse exister et fonctionner “en Christ” que dans son rapport au mode trinitaire d'existence de Dieu (cf. la définition des Personnes de la Trinité comme “mode d'existence” que donnent les Pères cappado­ciens). Il est dé­cisif pour notre compréhension de l'être même de l'Église que Dieu se révèle à nous comme existant dans une communion entre personnes. Par conséquent, lorsque nous disons que l'Église est koinonia, ne nous référons à rien d'autre qu'à la communion person­nelle qui existe entre les Hypostases du Père, du Fils et du Saint Esprit. L'individualisme est donc par définition incompa­tible avec l'être de l'Église qui par essence est communion et relation entre les per­sonnes[23]. C'est ainsi qu'on peut passer de la communion trinitaire des hypostases personnelles de Dieu incréé aux relations inter-humaines “en l'Église” (= dans la com­munion personnelle des hommes “en Christ”).

* * * * *

L'existence trinitaire de communion incréée constitue —nous “offre”, dans le sens véritable du terme associé à la grâce dans l'eucharistie ecclé­siale— une assise pour l'acquis (ou plutôt la réception) d'un modus vivendi relationnel et communionnel ; ce qui vaut pour la vie européenne commune en formation vaut également pour toute vie humaine. Examinée de près, la notion de communion personnelle appliquée à l'existence humaine nous offre un cadre nouveau qui permet de re-situer la question de l'Europe en création dans des dimensions authentiquement relationnelles (communionnelles) mais non-totalitaires (et donc libres). Cela pourrait nous conduire à une relation harmonieuse avec le monde, à une relation correcte et équilibrée entre la “personne” et la “communion/communauté”[24]. La personne n'engloutit pas la communauté/communion, elle ne la repousse pas, elle ne la rejette pas, et ré­ciproquement.

Ce que l'on vient de dire montre combien ces deux no­tions principales et parallèles sont en même temps complémentaires et in­ter­dépendantes. Il s'agit d'une dialectique reconnue en théologie patristique que seules les tradi­tions chrétiennes peuvent comprendre. Par conséquent, seules ces dernières sont susceptibles d'adopter la relation ontologique qui existe dans la commu­nion des personnes pour la communiquer —en Christ, dans l'Esprit et comme eucharistie— dans le cadre nouveau de la “cosmogonie” européenne. Inscrits à l'actif expéri­mental et conciliaire du plérôme de l'Église et obtenus grâce à un sens constructif de l'idée et de la réalité de la koinonia des per­sonnes, tous ces faits montrent enfin qu'il y a une quantité d'actions mais surtout un préalable déterminant dont l'adaptation changera la face des réali­tés nouvelles en vue de formation dans la vie européenne commune.

Par ailleurs, n'oublions pas que l'être trinitaire de Dieu demeure une dimension sans signification existentiale (pour la vie) tant qu'elle n'est pas traduite et vécue de façon ecclésiale. La communion des Personnes de la Sainte Trinité constitue l' “idéal” d'une vie communionnelle (communau­taire) qui vise et vers la­quelle s'oriente l'Église. Car l'Église est la manifes­tation du mystère de la sainte Trinité dans le monde. Cette expé­rience de l'Église est, par conséquent, le lien propre où la communion des personnes et le sens existentiel de ce fait peu­vent devenir réalité humaine. Hors de l'expérience de l'Église, la liberté et l'amour (le “sans mélange” et le “sans division”) se dédoublent et s'anéantissent mutuel­lement. C'est justement là que la personne meurt si elle vit sans la “communion [avec d'autres per­sonnes]”. Pour que la personne échappe à ce destin, il lui faut une nouvelle naissance, c'est-à-dire un nouveau mode d'existence, une nouvelle hypostase. Si notre hypostase est celle que nous tenons de notre naissance biologique, la liberté autant que l'amour —ces deux constituants de l'existence— reste­ront séparés l'un de l'autre, condui­sant ainsi à la mort. Lorsque nous acqué­rons une nouvelle hy­postase, c'est-à-dire notre identité personnelle, ce qui fait que nous sommes des personnes, prend source au sein de rela­tions de liberté qui sont amour.

Cette expérience, déjà ecclésialement vécue, peut-elle être réalisée aujourd'hui dans notre réalité européenne et sous quelles conditions ? La difficulté que nous rencontrons pour réconcilier altérité et communion dans notre existence commune, s'applique aussi bien à la vie des Églises qu'à l'unification de l'Europe. Comment cette relation entre altérité et commu­nion peut-elle s'établir sur le sol européen parmi les peuples ? L'initiative de la réaliser reste d'abord et en priorité aux chrétiens, mais sous la condition préalable qu'ils comprennent le message ecclésialement vécu et qu'ils soient prêts, à tout prix, à le vivre. En fait, il n'est d'autre “paradigme”, d'autre “source”, que le Dieu trinitaire pour guider les communautés “ecclésiales” (les Eglises) —et par extension “nationales” (les Peuples)— dans leur re­cherche d'une relation adéquate entre altérité et communion, autonomie et intégralité, par­ticularité et unification. Si les Églises —les orthodoxes en particulier— veulent d'abord rester fidèles à leur être et à leur identité véri­tables, elles doivent chercher à refléter l'altérité et la communion qui existent dans le Dieu trinitaire. Car la relation existant, en Dieu, entre com­munion et altérité est bien le paradigme archétypique trinitaire de l'ecclésiologie christo-pneumatique comme de l'anthropologie ecclésiale.

Il pourrait peut-être en aller de même pour la réalité européenne, l'Europe unifiée —en tant que communion (libre et aimante) des altérités nationales— à une condition près (qui reste un vœu) : que celle-ci puisse exister « comme eucharistie », dans l'acceptation du don de communion “pneumatique”, c'est-à-dire de la grâce de Dieu en Christ.

Si on l'examine à travers la grille de la tradition séculaire de l'Église, la vision orthodoxe envisage constamment une Europe unie en équilibre —c'est-à-dire “multiple en communion”— dans une perspective ecclésialement eucharistique (et non dans la contrefaçon qu'une perspective nationalement eucharistique représente) qui sauvegarde largement tant la koinonia que l'altérité de chaque peuple [européen] avec les autres, comme partant de chaque ‘personne' avec les ‘autres'. L'orthodoxie ecclésiale porte l'empreinte de cette aspiration. Pour voir l'Europe unifiée à venir, il suffit de …“trahir” le soi-même pervers —le soi-même “égotique” (ijdiopaqev", fivlauton), et non l'authentiquement “personnel”— pour que, en allant vers l'autre (aujtomolw`), on puisse exister avec lui. Comme pour acquérir l'amour person­nel il faut trahir le soi-même individuel, c'est le soi-même “nationaliste” de chacun qui doit être impérativement trahi afin que puisse être acquis (dans l'ascèse per­sonnelle et collective) le soi-même “national”. En d'autres termes, c'est en trans­cendant les limitations imposées par le “mode” individuel (déchu) de leur existence, que les nations, transcendant leur individualisme ethnique (nationalisme), peuvent accéder au “mode” personnel de leur existence dans une harmonie (par grâce) entre l'“un” et le “multiple”. Mais cela n'est pos­sible qu'à travers une ecclésialisation —dans l'eucharistie ecclésiale et comme eucharistie du Christ— du mode d'existence de l'identité nationale de chaque peuple.

Dans cette perspective d'une Europe unie, les frontières géographiques de chaque État sont naturelles. Mais les frontières nationalistes sont artifi­cielles et, comme telles, demeurent des “signes” de séparation entre les peuples européens. Une ouverture des frontières géographiques —par sup­pression des frontières nationalistes— des états mais aussi des peuples part de là. La régression au “soi-même” nationaliste —pervers, et “signe” de l'état de chute— de l'identité nationale constitue le “chant du cygne” de l'étatisme[25]. Cet événement représente une espérance pour la vie commune de l'Europe à venir.

L'expérience de l'Église orthodoxe peut contribuer à rendre l'Europe plus consciente de ce que doit être son apport particulier au sein des grandes civilisations du monde, à savoir le sens de l'existence personnelle dans la communion, ainsi que la conception d'une société ouverte “personnaliste-communionnelle”[26]. Selon cette expérience, ce qui assure l'intégrité de l'être “personnel” —de l'homme ou de la nation—, ce n'est pas la satisfaction de l'intérêt propre, ni la poursuite de ce qui plaît à chacun. Au contraire, parce que l'être personnel constitue l'icône de Dieu qui est Liberté-dans-l'Amour[27], il ne peut trouver cette expérience ontologique que dans le don de soi-même et dans le renoncement libre et joyeux à tout individualisme et à toute ten­dance isolationniste ; afin d'entrer en communion avec autrui et de s'épanouir dans tout ce qui unit les altérités personnelles (humaines ou étatiques) entre elles et réalise leur communion dans la liberté, comme le veut l'expérience patristique : « Ei|" tw`/ eJni; carivzetai (personne[s]), dia; to; ejn sunovdw/ ajnavgesqai (koinonia) ». C'est ainsi que l'homme peut comprendre que le re­noncement, surtout à son intérêt individuel, l'ouvre aux joies de la commu­nion des personnes, de la koinonia rétablie entre tous, en Dieu. En définitive, « la communion avec l'autre nécessite l'expérience de la Croix. Si nous ne sacrifions pas notre volonté propre pour la soumettre à la volonté de l'autre, réitérant en nous-mêmes ce que fit notre Seigneur à Gethsémani vis-à-vis de la volonté de son Père, alors nous ne saurions véritablement refléter dans l'histoire la communion et l'altérité que nous voyons dans le Dieu unitrine. Puisque le Fils de Dieu est allé à la rencontre de l'autre, sa création, en se vi­dant lui-même par la kénose de l'incarnation, la voie “kénotique” est la seule qui sied au chrétien dans sa communion avec l'autre, que cet autre soit Dieu ou le “prochain” »[28].

C'est ainsi que « l'Église est le Temple du Saint Esprit, la koinonia (communauté)[29] du Saint Esprit, qui représente comme telle l'unité dans la diversité de la communauté d'individus vivant dans la liberté et dans l'amour, ce que nous appelons unité de l'Église. Ainsi l'Église est-elle à l'image de la Sainte Trinité. […] L'Église, en tant que communauté, mani­feste sa commu­nion d'une manière qualitativement différente de celle de toute autre com­munauté au monde. Perçue comme communauté eu­charistique, l'Église se projette et se construit d'après l'image de la Sainte Trinité ; ainsi est-il ré­vélé que la nature de l'Église est eschatologique »[30]. Quand l'Esprit Saint souffle, il crée un événement de communion ce qui transforme tout ce que touche l'Esprit en un être relationnel. L'autre fait alors ontologique­ment partie de notre identité propre. L'Esprit desindividualise et personnifie les êtres partout où il souffle. Or l'Église est unité dans la di­versité, selon l'icône de la Sainte Trinité. C'est ainsi égale­ment que « dans la tradition orthodoxe, il ne s'agit pas d'un individu sim­plement libre ; il est, pour l'essentiel, lié par sa relation aux autres, c'est-à-dire limité du fait qu'il est ensemble avec les autres, non dans le col­lectif, mais dans l'universel, par la catholicité, en relations mutuelles réci­proques et par des liens réci­proques, de sorte que la communauté est l'hypothèse de l'individu comme l'individu celle de la communauté : non pas par opposition, mais par “perméation”, interpénétration, périchorisis [étreinte réciproque] —selon l'image de la Sainte Trinité, hypostase dans la communauté de la Déité une »[31]. Aussi, « le Christ et l'Esprit se concrétisent dans l'Église. C'est là que la communion avec l'autre reflète pleinement la relation entre commu­nion et altérité qui existe dans la Sainte Trinité, en Christ et dans l'Esprit »[32].

En revanche, la pensée et la culture modernes fondées sur l'individualisme manifestent une divergence fondamentale par rapport au vécu ecclésial précité. « Dans l'individualisme, la différence devient division, la distinction distance. […] Pour l'Église ou pour l'être humain, il n'y a pas d'autre modèle de relation entre communion et altérité que le Dieu trinitaire où l'altérité devient constitutive de l'unité. […] La communion passe par le mystère de la Croix car ce n'est qu'à travers l'expérience “kénotique” que l'on peut communier avec l'autre. Ce fait donne à l'homme sa dimension de “personne”. Etre une personne c'est la liberté d'être autre […] et un mouve­ment d'affirmation de l'autre »[33]. Puis, « dans cette manière “kénotique” d'approcher l'autre, la communion n'est en aucun cas déterminée par les qualités que cet autre peut ou non posséder. En acceptant le pécheur, le Christ a appliqué à la communion le paradigme trinitaire : l'autre ne doit pas être identifié à ses qualités mais par le simple fait qu'il ou elle est, et est lui-même ou elle-même. Nous ne saurions faire de tri entre ceux qui sont “dignes” que nous les acceptions et ceux qui ne le sont pas. C'est ce que nous dicte le modèle christologique de la communion avec l'autre »[34].

De même, dans l'Europe unie à venir, les États membres seront large­ment unis sans, néanmoins, perdre leur particularité, leur spécificité et leur identité. Sans abolir les identités nationales et culturelles de notre continent, on pourrait les intégrer dans un ensemble harmo­nieux susceptible de les contenir toutes. La “voie ecclésiale” garantit égale­ment ici cette perspective jumelée qui conduira constamment les peuples eu­ropéens à promouvoir l'esprit de collaboration entre eux, à développer une vie communionnelle et à créer ainsi leur [notre] “maison européenne com­mune”. Une telle relation, fondée sur le dialogue et la collaboration, ne peut être que créatrice.

De plus, les éléments contradictoires de la construction européenne, à savoir l'autonomie des peuples et la suppression des frontières (l'intégralité du Vieux Continent) peuvent se réconcilier dans une vision ecclésiale de l'Europe unie qui devrait être une communion personnelle des altérités na­tionales, à l'image de l' “Église répandue par tout l'univers” qui est une communion personnelle des Églises locales[35]. Cela ne signifie pas, bien en­tendu, que chaque État récapitule de fait toute l'Europe comme l'Église lo­cale récapitule de fait (= sacramentellement) l' “Église répandue par tout l'univers”. Mais si chaque État ne récapitule pas de fait toute l'Europe il est bien porté par cette vocation.

Nous voulons ici citer un autre point de vue visant la même perspective. « L'Orient orthodoxe ne dispose ou plutôt ne propose aucun système séparé pour la vie sociale. La morale dite sociale du Protestantisme et la doctrine sociale du Catholicisme romain n'ont aucun parallèle dans la tradition et la théologie patristiques. L'Orthodoxie n'a pas de système séparé et autonome pour la vie morale et sociale des fidèles. Le seul système qu'elle possède a trait au Dieu incarné. Ce système se maintient en se réfutant lui-même (théologie affirma­tive et apophatique). Nous ne pouvons donc atteindre une conception sociale chrétienne cohérente si nous ne dépassons pas la dialectique du monde. Par conséquent, c'est uniquement à condition que la nature trinitaire de Dieu soit acceptée qu'il sera possible de vaincre les structures injustes de ce monde, et non pas par la diffusion d'une théologie théiste incolore permettant au nom d'un “Dieu” indéfinissable par essence toutes les interprétations et toutes les révolutions »[36].

Notre proposition est faite dans la perspective d'une influence —ou plutôt d'une “invocation pneumatique”, d'une épiclèse— du “mode d'être eu­charistique” sur les structures sociales et institutionnelles européennes. Il s'agit d'une manière de vivre (modus vivendi) expérimentée dans les mani­festations de la vie communautaire de l'Église indivise. Le mode d'être “eucharistique” des communautés ecclésiales —qui se base sur le mode d'être “trinitaire” des hypostases incréées (de Dieu) donné à nous en Christ et dans l'Esprit— constitue l'archétype ultime (e[scaton ajrcevtupon) des relations entre les hommes comme “mode d'existence en relations”, comme “mode d'être et de vie”.

Face à une présupposition-proposition d'unité inspirée par l'expérience hellénique ancienne (“même sang”, “même langue”, “même religion”) ou par celle de l'unité romaine [impériale] (même empire), ou encore par celle d'un judaïsme tardif (même terre, même messie ethnique), l'Église propose son vécu reposant sur la “communion personnelle des altérités” et, en tant que véritable modus vivendi à tous les niveaux relationnels humains, elle propose depuis —déjà— le IVe Concile œcuménique de Chalcédoine (451) le “sans mélange” et “sans divi­sion” christique (dans l'existence eucharistique) afin d'y parvenir. Elle l'a refait à plusieurs occasions. À titre d'exemple, pour le dépassement de l'ethnophylétisme (1872), elle a suivi cette voie conciliaire­ment exprimée faisant appel à un vécu profond diachroniquement expéri­menté. Pour l'Europe unie (à partir de 1993) “afin que le monde européen vive”, l'Église appelle à nou­veau et plus que jamais peut-être à vivre explici­tement dans la perspective existentielle du “sans mélange” et “sans division”.

Si la foi ecclésiale peut apporter une réponse à ces questions, il ne faut pas oublier cependant qu'elle ne saurait se passer des actes pour l'incarner. Un tel diptyque devient une nécessité impérative pour un renouveau des Églises. « Le mot grec “ecclesia” signifie lieu d'harmonie et de concorde. Existant dans un rapport organique avec le monde et l'histoire, l'Église dis­cerne chez les innombrables martyrs du Christ, quoique surgis de milieux nationaux, historiques et culturels fort différents, leur communauté essen­tielle. L'Église aura sa contribution à apporter si elle retourne à ses origines, qui imposent l'unité »[37].

En particulier, l'expérience ecclésiale de vie dans la tradition ortho­doxe est la perspective de pouvoir vivre dans l'autre dimension, la di­mension transcendante-personnelle que la logique terre à terre de l'individualisme et le vernis éonistique de notre civilisation a réprimée. Cette logique utilitariste —certes efficace mais ... “adamique” (dans la chute)— a profondément ap­pauvri, perverti (et continue à le faire) notre nature royale (paradisiaque). Elle nous a privés du goût de l'existence comme mystère [cf. le mystère de l'Église, etc.] ou de l'expérience commu­nionnelle réelle —expérience incon­nue de ceux qui s'appuient exclusivement sur la rationalité et la connaissance utilitaire— où fleurit l'espoir de la pléni­tude. Ce qu'il nous faut retrouver, c'est la liturgie de l'amour en relation dialectique avec la liberté qui est communion libre entre les altérités personnelles et non rapport sentimental “con-fusionnel” d'individus désespérés.

Certes, on constate sur le Vieux Continent une diversité (altérité) des nations européennes. La condition affirmative la plus importante de cette di­versité est que celle-ci ne doit pas détruire l'unité ; sinon elle devient aber­rante dans sa vocation existentielle. La diversité s'exprime d'abord en tant qu'altérité naturelle, ayant précisément la vocation de se transformer-transcender en altérité hypostatique (personnelle) qui, parce qu'elle est le préa­lable constituant l'être comme commu­nion, servira de tremplin pour l'unité profonde des nations européennes. De même, les Églises orthodoxes, autocé­phales dans leur diversité, « ont vécu par le passé un temps d'isolement, qui a duré plusieurs siècles. Mais l'isolement fondé sur la suffisance est une hé­résie [existentielle]. La communion entre les Églises orthodoxes est inhérente à l'Église elle-même »[38]. On pourrait éventuellement prolonger la parole de l'auteur pré­cité afin de qualifier l'isolement dans le passé récent des États eu­ropéens, nationaux dans leur diversité, en utilisant la même catégorie théologique, celle d' “hérésie existentielle”.

L'Europe, qui constituait le continent où avait pris naissance le senti­ment national, est devenue le lieu de la recherche d'un dépassement de l'État national. Elle ne peut donc pas être —et ne doit pas être— un simple élargis­sement de l'État national. Car il ne s'agit pas de transposer à l'échelle du continent européen les structures constitutives de ce modèle étatique. Il n'y aura pas, demain, un État européen qui serait purement et simplement la transposition à une échelle plus grande de ce que sont aujourd'hui l'État hel­lé­nique ou l'État français, et ainsi de suite. Les termes “État” et “Communauté” ont dans la vie humaine, quand on les adopte, deux perspec­tives différentes, très souvent opposées.

Voilà pourquoi on n'arrive généralement pas à comprendre cette ten­dance forte de l'Europe de l'Est, après l'éclatement nationaliste, à cons­truire des “États nationaux” —cf. la “Tchéquo”-“slovaquie”, l'ex-Yougoslavie, etc.— selon le type et l'idéal de l' “État européen” traditionnel du passé, au mo­ment où l'Europe elle-même cherche à s'éloigner de ce modèle d'existence étatique. Cependant, les instances communautaires ne devraient nullement faire disparaître les États nationaux proprement dits ; dans l'intégralité (unité), elle sauvegardera leur autonomie. À ce jour, la perspective d'une “Europe unie” pose tout à coup la question de son incidence sur les diverses nations, traditions culturelles et religieuses de l'Europe au sens géogra­phique. Cette perspective doit permettre de concilier l'autonomie avec l'exercice retrouvé de l'incorporation. Enfin, l' “Europe unie” en tant qu'unité géopolitique unique signifie appel, convocation (invitation), signifie unité, possibilité de communion, possibilité d'un mode de relation, et évoque un mode de vivre : “vivre unis”, mais dans une unité qui présuppose le “sans mélange” et le “sans division” en dialectique permanente.

Un dilemme accru se pose très souvent dans la problématique euro­péenne actuelle : Europe multiculturelle ou Europe monoculturelle ? (Ce dernier type d'Europe pourrait sans doute correspondre à un “racisme cultu­rel”). En tout cas, l'identité européenne de demain est l'unitas multi­plex[39], le pluralisme culturel sous le seul toit de la maison européenne commune. Par conséquent, l'Europe communautaire et unie à venir garde par définition le privilège —nécessaire ou accidentel— unique d'un plura­lisme dans tous les domaines. Cette caractéristique présuppose une dialectique adéquate constante dans chaque domaine. C'est encore la dialectique du “sans mélange” et du “sans division” qui pourrait permettre éventuellement de dé­passer le dilemme imposé entre une perspective monoculturelle, qui instaure­rait une directive centralisante fictive, ou qui nivellerait chaque notion de sponta­néité, et une perspec­tive multiculturelle comme prétexte d'un séparatisme perpétuel, qui consti­tuerait alors un comportement cancéreux.

Après qu'elle ait été la source de guerres coloniales, de tant de guerres mondiales, ainsi que de divisions entre chré­tiens, le nouveau destin de l'Europe est d'être une force de paix et de civilisation dans le monde, et cela commence par ...son unité. L'idéal vers lequel devraient tendre les peuples euro­péens consiste à élaborer des formes de coopération, tout en acceptant l'autonomie de chaque partenaire. C'est dans cette voie que l'Europe se dis­tinguera par une politique originale, dans l'intérêt de tous les peuples de ce berceau de la civilisation mondiale. De même, les deux dernières décennies de la construction européenne ont montré que celle-ci était entrée dans une phase de remise en question. On a bien vu que nos États ont, jusqu'à présent, préféré, comme l'écrit Jacques Boninot[40], les certitudes (diasfavlisi") de l'indépendance nationale aux incertitudes de l'intégration alors que régnait entre eux la plus grande hétérogénéité des conditions et des intérêts poli­tiques, économiques, militaires, culturels. On hésite à abandonner une partie de ses prérogatives nationales au profit d'une Communauté. Les raisons de la crise de l'Europe sont à chercher en fait dans la séparation fatale introduite entre le “sans mélange” et le “sans division”, entre l'autonomie et l'intégra­tion, qui n'entrent pas en relation créatrice comme c'est le cas dans les rela­tions ecclésiales. La notion de koinonia, plus exigeante, indique un chemin que nous n'avons pas fini de parcourir. En tant qu'unification territoriale l'Europe unie constitue donc une condition préalable, matérielle et pratique, à un développement de la koinonia. Cela est capital !

* * * * *

Le problème qui se pose à nous, Européens, est de sauvegarder à la fois l'autonomie et l'intégralité des nations et des peuples européens, et plus essentiellement l'altérité des peuples dans leur koinonia. Ce pro­blème n'est pas seulement moral, pas seulement économique, mais d'abord existential ; c'est le problème ultime d'un monde qui essaie non seulement de vivre mieux, mais tout simplement de vivre, autrement dit, de dépasser sa morta­lité. Le mode d'existence “eucharistique”, relationnel et communionnel en Christ, nous ouvre la voie, comme possibilité et comme but ultime, pour vivre et dépasser la mort. Au-delà de ces pensées et propo­sitions pour l'avenir de l'Europe unie, il faut préciser que la mise en œuvre d'une telle Europe présuppose une lutte, une ascèse, tant individuelle que nationale.

Il s'agit d'une lutte non agressive “pour” (et non “contre”) autrui. L'Europe a douloureusement vécu les conséquences négatives survenues par l'incarnation de différentes théories (et utopies) idéologiques qui, appliquées au nom du bien commun, l'ont amenée au désastre, au moins deux fois durant le 20e siècle. Mais la lutte dont il est ici question est tournée vers le soi-même “égotique” ; elle regarde la philautie, rempart de l'individualisme. Dans l'individualisme, nous nous situons (non sans la participation de notre volonté) extra muros de ce “lieu ouvert” de la “koinonia”. Pour que dans le monde européen chacun vive personnellement, unique et non-réitérable, la liberté et l'amour, le “sans mélange” et le “sans division” doivent coïncider. Cela signifie que chacun n'a qu'à s' “ecclésialiser”[41], à devenir la nourriture eucharistique de la nouvelle et véritable vie dans le corps ecclésial, où l'amour prend source dans la li­berté et où la liberté s'exprime dans l'amour. C'est ainsi que les problèmes principaux de l'Europe, ceux qui tourmentent les peuples européens —mais aussi les humains de tout âge et de toute ori­gine— vont être dépassés par et dans l'existence “eucharistique”. Par et dans ce “mode d'être” du Christ où la koinonia se découvre comme “interdépen­dance de l'unité et de la diversité”.

Quelle attitude devra alors être la nôtre devant cette vision ecclésiale de la “communion libre des altérités personnelles” ? Quelle place devrait prendre dans l'Europe unie ce vécu eucharistique et cette réalité eschatolo­gique ? La réponse appartient d'abord au vécu existential de chacun de ceux qui, jour après jour, vivent “en Église” ; puis aux États européens.

Les peuples de l'Europe —une bonne quinzaine au moins— doivent réconcilier leur liberté étatique avec l'unité commune dans l'Europe. Cette unité n'est possible que dans une expression de la liberté de chacun comme amour. À nous, membres de l'Église dont le cœur et la foi prennent leur source dans le mystère trinitaire —tel qu'il se révèle “en Christ” et se donne à nous “dans l'eucharistie”— de trouver cette transcendance pour que les Européens vivent. Il s'agit d'une “nouvelle naissance”, d'un véritable “baptême de l'Europe” : donner à notre continent la possibilité —à travers la grille de la dimension et du vécu ecclésial— de dépasser la séparation et l'isolement, les “signes” (shmei`a) de mort, véritables “anti-miracles” (ajnti-shmei`a). Le temps pascal nous aura longuement redit que ce n'est pas irréali­sable...

Mais, pour ce faire, nous devons d'abord commencer par vivre l'unité —communion­nelle dans la diversité— entre chrétiens ; il faut d'abord que la dimension trinitaire de l'existence authentique (eucharistique) soit visible chez les Chrétiens pour que leur témoignage personnel (“sans mélange”) et communau­taire[42] (“sans division”) ouvre la voie à une extension de ce mode d'existence et de ce vécu à tous ceux qui aspirent ardemment à vivre en communion... L'Europe unifiée (de l') “à-venir” sera (à) l'icône (tuvpo") de l'Église Une.

 

Orthodoxie et Europe

Bibliographie ad hoc

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[1] Texte publié dans La Pensée orthodoxe, n° xviii/6 (1998), p. 115-137.

[2] Cité par A. J. Zurcher, The Struggle to unite Europe 1940-1958, New York, New York University Press, 1958, p. 19.

[3] Ap 2, 5.

[4] Damaskinos PapandrÉou, extrait de son allocution prononcée au colloque d'Ottobeuren portant le titre général : “Unissons l'Europe — maintenant ?”, le 18 septembre 1977, in Épiskepsis, n° 175 (1-10-1977), p. 8.

[5] Cf. Lc 10, 28.

[6] Cf. St Basile le Grand, archevêque de Césarée, Sur le Saint Esprit. À Amphiloque, évêque, sur les saints d'Iconium. Le passage du chap. xxvii concernant le rapport entre dogme et ethos fut considéré comme canons 91 et 92 de st Basile le Grand (voir P.-P. Joannou, Discipline générale antique (ive-ixe siècles). Les Canons des Pères Grecs (Lettres canoniques), édition critique du texte grec, version latine et traduction française, [Pontificia Commissione per la Redazione del Codice di Diritto Canonico Orientale], Fonti fascicolo ix, t. II, Grottaferrata (Rome), Tipografia Italo-Orientale “S. Nilo”, 1963, p. 179-180), qui ont revêtu le caractère universel (catholikos) de l'Église par le canon 2 du Quinisexte Concile œcuménique in Trullo (691).

[7] Pour l'approche qui suit, on a utilisé comme document de théologie systématique de base l'article de notre maître à la Faculté de Théologie de l'Université de Thessalonique J. D. Zizioulas, “Christologie et existence : la dialectique créé-incréé et le dogme de Chalcédoine”, in [Synaxie, n° 2 (1982), § iv, p. 17-20 (en grec) ; cf. trad. française, dans] Contacts, t. xxxvi, n° 2 (1984), notamment le § iv, p. 165-171.

[8] Ibid., p. 166.

[9] Cf. « Se; th;n ejn Triavdi kai; Monavdi pantexousivarcon oujsivan, to;n Patevra, kai; UiJovn, kai; Pneu`ma ”Agion [...] » ; Doxastikon de la 9e Ode de l'Orthros du 5 août.

[10] J. D. Zizioulas, “Communion et altérité”, in SOP, n° 184 (1/1994), p. 27-28.

[11] Le terme “koinonia”, profondément ancré dans la Bible, résume le mode d'être relationnel des Personnes incréées. Il résume à la fois le mystère de Dieu et celui de l'Église et, par extension — définissant ainsi le sens ultime de la communauté humaine —, le contenu vo­cationnel des personnes — et des Églises chrétiennes, autres : affermir la communion, dans l'altérité et réciproquement, entre elles. Pour donner une clarification de plus, « le terme grec originel en dit long sur le malaise que suscite l'usage courant des termes “communion” ou “communauté”. En effet, koino­nia au sens où il est pris dans les textes scripturaires grecs et dans la tradition patristique a une si­gnification spécifique, lourde de conséquences en matière ecclésiologique. Les élé­ments de base qui composent le concept de koinonia ne peuvent que dériver de la théolo­gie [...]. Quels sont les éléments de base pouvant fonder une théologie de la koinonia ? La koinonia n'est pas le fruit d'une expérience sociologique ou d'une éthique mais de la foi. Nous sommes appelés à la koinonia non parce que cela est “bon” pour nous et pour l'Église, mais bien parce que nous croyons en un Dieu qui est, dans Son être le plus in­time, koino­nia. Si nous croyons en un Dieu qui est avant tout un individu, lequel existe par lui-même avant tout rapport avec d'autres, alors nous nous rapprochons de la concep­tion sociolo­gique de la koinonia. Dans ce cas, l'Église n'est pas, dans son être même, communion : elle l'est seulement secondairement sur le mode du “bene esse”. La doctrine de la Trinité acquiert à cet égard une importance décisive : Dieu est trinitaire, dans Son être même, Il est relationnel. Un Dieu qui ne serait pas trinitaire ne serait pas koinonia dans son être même. Si elle veut être une ecclésiologie de communion, l'ecclésiologie doit se fonder sur une théologie trinitaire » ; J. D. Zizioulas, “L'Église comme commu­nion”, in sop, n° 181 (9-10/1993), p. 34-35.

[12] Cf. una persona, nulla persona.

[13] J. D. Zizioulas, “Communion et altérité...”, op. cit., p. 31-32.

[14] Ibid., p. 26.

[15] Le terme patristique philautie désigne l'amour (absurde) de “soi-même” dans la séparation et contre autrui.

[16] J. D. Zizioulas, “Christologie et existence...”, op. cit., p. 167-168.

[17] Ibid., p. 169-170.

[18] Gn 1, 26-27.

[19] J. D. Zizioulas, “Communion et altérité...”, op. cit., p. 31.

[20] St Jean Chrysostome s'exprime dans les termes suivants : «  {Opou ga;r a]n miva th`" Triavdo" JUpovstasi" parh`/, pa`sa pavrestin hJ Triav": ajdiaspavstw" ga;r e[cei pro;" eJauthvn, kai; h{nwtai met∆ ajkribeiva" aJpavsh" ; [version latine] Ubi enim una Trinitatis hypostasis adest, tota adest Trinitas ; non potest enim omnino separari, et accuratissime unita subi est » ; Aux Romains, Homilia xiii, § 8, in P. G., t. lx, col. 519 a.

[21] L'Apôtre Paul paraît être le premier à employer ce terme dans ses épîtres ; cf. 1 Co 1, 2 ; 10, 32 ; 11, 16. 22 ; 15, 9 ; Ga 1, 13 ; 1 Th 2, 14 ; 2 Th 1, 4 ; 1 Tm 3, 5. 15. Cf. Ath. Jevtic, L'ecclésiologie de l'Apôtre Paul selon St Jean Chrysostome, Athènes 1984, no­tamment p. 27-50.

[22] Les diversités entre croyants sont requises pour qu'il y ait vraiment une communion “en Église”. Dans ce cas, la vie en Église est signe de diversité dans la communion.

[23] Cf. J. D. Zizioulas, “L'Église comme communion...”, op. cit., p. 36.

[24] Comme à la relation correcte et équilibrée qui doit s'établir entre l'Église locale et l'Église répandue par tout l'univers.

[25] L'Europe constitue le continent où était né le sentiment national et, à ce jour, il est devenu le lieu de la recherche d'un dépassement de l'État national. Ce ne peut pas être —et ne doit pas être— un élargissement de l'État national. Car il ne s'agit pas de transposer à l'échelle du continent européen les structures de cet État. Il n'y aura pas, demain, un État européen qui serait purement et simplement la transposition à une échelle plus grande de ce qu'est aujourd'hui l'État hellénique ou l'État français. “État” et “Communauté” ont, dans la vie humaine quand on les adopte, deux perspectives différentes, très souvent opposées. C'est pourquoi l'on n'arrive pas à comprendre cette tendance forte de l'Europe de l'Est, après l'éclatement nationaliste, de construire des États nationaux selon le type et l'idéal de l' “État européen” traditionnel que l'Europe, elle-même, abandonne. Pour au­tant, les instances communautaires ne feraient nullement disparaître les États nationaux.

[26] L'âme dont M. J. Delors parle si souvent est bien l' “identité chrétienne” de l'Europe, qui demeure un fait historiquement et objectivement réel. La “proposition ecclésiale” reflète entre autres cette idée que cette âme reste encore vivante et manifestement toujours apte à vivifier (“animer” lire ejn-yuc-w` [“en-âme-r”-anima]) ce corps communionnel en gestation qu'est l'Europe unie.

[27] 1 Jn 4, 8. 16.

[28] J. D. Zizioulas, “Communion et altérité...”, op. cit., p. 28.

[29] 2 Co 13, 13.

[30] Ath. Jevtic, “Vision chrétienne de l'Europe dans une perspective orthodoxe” (Com­mu­nication à la ve rencontre entre le Conseil des Conférences épiscopales d'Europe (ccee) et la Conférence des Églises européennes (kek), à Saint-Jacques de Compostelle, 13-17 novembre 1991), in Supplément au SOP, n° 164 (1/1992), p. 5.

[31] Ibid., p. 4.

[32] J. D. Zizioulas, “Communion et altérité...”, op. cit., p. 29.

[33] J. D. Zizioulas, “Communion et altérité”, Conférence plénière prononcée au 8e Congrès orthodoxe d'Europe occidentale tenu du 29 octobre au 1er novembre 1993 à Blankenberge (Belgique), in SOP, n° 183 (12/1993), p. 1-2.

[34] J. D. Zizioulas, “Communion et altérité...”, op. cit., p. 28. Il faut rappeler ici un mo­ment, dans la divine liturgie, qui marque le commencement de l'anaphore et juste avant l'épiclèse, lorsque l'évêque ou le prêtre en bénissant le peuple dit : «  JH cavri" tou` Kurivou hJmw`n jIhsou` Cristou`, kai; hJ ajgavph tou` Qeou` kai; Patrov", kai; hJ koinwniva tou` JAgivou Pneuvmato", ei[h meta; pavntwn hJmw`n » ; « Que la grâce de Notre Seigneur Jésus-Christ, l'amour de Dieu le Père et la communion du Saint Esprit soient avec vous tous » ; mis en italique par nous. Dans la Trinité, Dieu le Père offre l'amour (Jn 3, 16 ; cf. Hb 11, 17 ; 1 Jn 4, 9) en tant que source, le Fils est l'amour même du Père, par la grâce du Saint Esprit qui est le porteur de cet amour et son garant (par son assurance de la communion dans la communauté ecclésiale).

[35] Les questions tant de la primauté que de la synodalité ecclésiales découlent également de la notion de koinonia : les Églises locales, par leur “subsistance” (uJpovstasi") diversifiée et authentique (en Christ dans l'Esprit), constituent la réalité même de l'Église Une répandue par tout l'univers dans la mesure où elles sont en koinonia entre elles.

[36] Jos. Ratzinger-D. A. PapandrÉou, L'héritage chrétien de l'Europe, Katérini 1989, p. 43.

[37] Damaskinos PapandrÉou, extrait de son allocution prononcée au colloque d'Ottobeuren portant le titre général : “Unissons l'Europe — maintenant ?”, le 18 septembre 1977, in Épiskepsis, n° 175 (1-10-1977), p. 9 ; souligné par nous.

[38] Damaskinos PapandrÉou, in Épiskepsis, n° 176 (15-10-1977), p. 5.

[39] Edg. Morin, Penser l'Europe, Paris 1987, p. 185 ; cf. N. G. Lens, “Europe multicultu­relle, multilinguistique”, in Études, t. 378, n° 6 [3786] (6/1993), p. [769-775] 772.

[40] Cité par L. Leprince-Ringuet, Faut-il une union politique européenne ?, Allocution pronon­cée à la séance publique annuelle des cinq Académies le 25 octobre 1983, Paris, Institut de France/Typographie de Firmin-Didot et Cie, 1983, p. 7.

[41] J. D. Zizioulas, “Christologie et existence...”, op. cit., p. 171.

[42] Dans le sens communionnel-ecclésial du terme.

 

 

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