Κλασσικό και Ρωμαντικό

Η Ρώμη είχε αρχίσει να γκρεμίζεται. Ο Κωνσταντίνος, προβλέποντας ότι η στέγη θα πέσει να τον πλακώσει, φεύγει από την Ιταλία, παίρνει τ’ όνομα της Ρώμης, και το μετακομίζει, σα νάταν απλή αποσκευή, στο Βυζάντιο. Έτσι χώρισε η Δύση από την Ανατολή, και τα παράθυρά της άνοιξαν για να δεχθούν τα ρεύματα, ρεύματα γερά και βίαια που έρχονταν από το Βορρά. Η Δύση έσμιξε με το Βορρά. Η ελληνορωμαϊκή κληρονομιά στη Δύση έπεσε σε χέρια βάρβαρα και ακμαία, στα χέρια των Κελτών και των γερμανικών λαών. Αποξενώθηκε, όμως, τάχα πέρα για πέρα η Δύση από την Ανατολή; Όχι! Ο Κωνσταντίνος δεν εθυσίασε μονάχα τη Δύση, αλλά και την ελύτρωσε. Η θυσία έγινε επάνω σ’ ένα βωμό καινούργιο. Ο Κωνσταντίνος, βλέποντας ότι οι κατακόμβες είχαν καταφάει πια τα θεμέλια του παλαιού κόσμου, πήρε τις κατακόμβες και τις ανέβασε ατό φως. Λίγα χρόνια πριν, είχε σημειωθεί ένας άγριος διωγμός των Χριστιανών. Σα νάξερε, όμως, ο Διοκλητιανός, που στις μέρες του μαρτύρησαν και θρήνησαν οι Χριστιανοί, ότι και η πιο ισχυρή εγκόσμια εξουσία είναι φτωχή μπροστά στη μεγάλη πίστη, αποτραβήχτηκε στην ιδιωτική ζωή. Είχε παραμελήσει, μάλιστα, κι ως αυτοκράτορας τη Ρώμη και, προετοιμάζοντας το έδαφος για τη μεγάλη απόφαση του Κωνσταντίνου, προτιμούσε να εδρεύει αλλού. Ο Κωνσταντίνος δεν έσωσε μόνο το Ρωμαϊκό Κράτος, μεταφέροντάς το, έστω και σαν αποσκευή, από τη Δύση στην Ανατολή, αλλά και τη Δύση την ελύτρωσε, παίρνοντας τον Θεό, που είχε ανατείλει στην Ανατολή, κ’ εγκαθιστώντας τον φανερά και επίσημα σ’ όλο του το κράτος, σε Ανατολή και Δύση. Έτσι η Δύση δεν έμεινε μονάχα ελεύθερη για να σμίξει με το Βορρά με το καινούργιο, βάρβαρο και άφθαρτο αίμα, αλλά δέχτηκε κι αγκάλιασε και τ’ ωραιότερο, γλυκύτερο και εαρινώτερο βλαστάρι της Ανατολής: τον Ιησού. Μια σπάνια τύχη έδωσε στον νεώτερο δυτικό κόσμο, στον ευρωπαϊκό πολιτισμό, την ευκαιρία να βυθίσει τις ρίζες του στα πιο πλούσια και πολύτιμα εδάφη. Η γένεση και η ουσία του ευρωπαϊκού κόσμου δε μπορεί να γίνει νοητή, αν δεν την αναγάγουμε στο αρχαίο ελληνικό πνεύμα, στη ρωμαϊκή πολιτειακή παράδοση και νομοθεσία, στον Χριστιανισμό και στο βάρβαρο και ακμαίο αίμα των λαών του Βορρά.

Το αρχαίο ελληνικό πνεύμα έδωσε στον νεώτερο δυτικό κόσμο τα αντικειμενικά μέτρα του ωραίου, του αγαθού και της αλήθειας. Η ρωμαϊκή πολιτειακή παράδοση και νομοθεσία έδωσε την έννοια του οργανωμένου κράτους και το συστηματοποιημένο δίκαιο. Οι Ρωμαίοι πρόσφεραν, βέβαια, και πολλά άλλα πράγματα που ανάγονται, όμως, έμμεσα στην ελληνική προσφορά που επεξεργάσθηκαν. Ο Χριστιανισμός έδωσε την αγάπη και την πίστη ως υποκειμενικές συγκινήσεις και χάρισε γενικώτερα στον ευρωπαϊκόν άνθρωπο την έντονη υποκειμενική ψυχή. Οι βόρειοι λαοί έδωσαν το ακμαίο τους αίμα και την παιδική τους φαντασία που μέσα στ’ άγρια δάση του Βορρά στους μαγικούς δρυμούς είχε ασκηθεί στα πιο παράξενα οράματα. Υπάρχει, στις μέρες μας, η τάση ν’ αναζητούνται οι πηγές της ευρωπαϊκής ψυχής και του ευρωπαϊκού πνεύματος και έξω από τους τέσσερες κόσμους, την Ελλάδα, τη Ρώμη, τον Χριστιανισμό και το Βορρά. Αρέσει στον Ευρωπαίο, που κουράστηκε χωρίς λόγο από τον εαυτό του, να ζητάει να βρει τις «εξωτικές» ρίζες του, για να δικαιολογήσει και να εμφανίσει ως «επιστροφή» τη στροφή και φυγή του προς κάτι βασικά διαφορετικό από τις δικές του πνευματικές (αισθητικές και άλλες) παραδόσεις. Και δεν καταλαβαίνει, δεν το καταλαβαίνουν και ισχυρά πνεύματα του αιώνα μας, ότι η θεωρητική αυτή τοποθέτηση είναι περιττή. Όποια και όσο μεγάλη κι’ αν είναι η στροφή του σημερινού Ευρωπαίου προς κάτι το «άλλο», η στροφή αυτή δεν είναι «επιστροφή». Είναι «αποστροφή» του προσώπου του από τον ίδιο τον εαυτό του που γίνεται ακριβώς τόσο συνειδητά και προγραμματικά, ώστε θάταν αδιανόητη, απόλυτα αδύνατη στην πράξη, αν δε χρησιμοποιούσε ως όργανο το «ευρωπαϊκό» πνεύμα εκείνο που απώτερη βασική πηγή του έχει την Ελλάδα, τον πρωταρχικόν ελληνικό νόμο που έκαμε την Ιστορία νάναι Ιστορία, και όλους τους λαούς όλων των ηπείρων να μπουν στον παγκόσμιο χώρο. Τις εμπειρίες και τις λίγο η πολύ στατικές φάσεις του πνεύματος των εξωευρωπαϊκών λαών τις κάνουμε να μπαίνουν στο δυναμικό «γίγνεσθαι» της δικής μας ζωής με το «ευρωπαϊκό» ακριβώς πνεύμα μας, όπως, με το «ελληνικό» πνεύμα τους, έκαναν δικές τους οι αρχαίοι Έλληνες εμπειρίες αιγυπτιακές και ασιατικές, με το «ελληνικό» και «χριστιανικό» πνεύμα τους οι Βυζαντινοί, με το ακόμα πιο σύνθετο πνεύμα τους οι Ευρωπαίοι του Μεσαίωνα εμπειρίες αραβικές ή άλλες. Μόνον αυτή είναι η σωστή θέση του προβλήματος. Το «πνεύμα» το ευρωπαϊκό πήρε από παντού ό,τι ήθελε, αλλά όταν, στον 10 ο αιώνα, έπαιρνε π.χ. ο Σοπενχάουερ από τις Ινδίες βασικά στοιχεία της φιλοσοφίας του, το έκανε και είχε τη δύναμη να το κάνει, επειδή ακριβώς ήταν Ευρωπαίος.

Τον μεταρωμαϊκό δυτικό (ή ευρωπαϊκό) τύπο του ανθρώπου τον βλέπουμε να ξυπνάει για πρώτη φορά σαν ένα γλυκοχάραμα που αφήνει, βέβαια στον ορίζοντα πολλά ακόμα σκοτεινά και αξεδιάλυτα σημάδια στο πρόσωπο του Αυγουστίνου. Επίσκοπος στον Ιππώνα, σε μια παραθαλάσσια πόλη της βόρειας Αφρικής (της Νουμιδίας), ο Αυγουστίνος ( Aurelius Augustinus) είν’ ένας από τους μεγάλους Ιεράρχες των πρώτων χριστιανικών αιώνων. Δεν ξεχωρίζει, όμως, μόνο μ’ αυτό τον τίτλο. Την ίδιαν ώρα που αγωνιζόταν ως πνεύμα ή αγωνιούσε ως σώμα και ως ψυχή ο Αυγουστίνος, αλλά και πριν του δώσει ο Θεός το δικαι ωμα να μιλήσει, είχαν προβάλει και άλλοι μεγάλοι Χριστιανοί που μίλησαν και έγραψαν, μάλιστα, ελληνικά. Διακόσια χρόνια πριν αποκρυσταλλωθεί η συνείδηση του Αυγουστίνου, γύρω στο έτος 167, εμαρτύρησε στη Ρώμη ο Ιουστίνος ο «φιλόσοφος», όπως τον έλεγαν τότε, ο «μάρτυς», όπως ονομάσθηκε αργότερα που δεν αρκέσθηκε στην «απολογητική » αποστολή του Αθηναίου Αριστείδου και άλλων, αλλά προσπάθησε, γράφοντας ένα Διάλογο, να πει γιατί δε μπορούσε να σταθεί στην ελληνική παιδεία και γιατί, ειδικώτερα, μόνον ο Πλάτων άξιζε ως γέφυρα που τον βοήθησε να περάσει στην άλλη όχθη, στους προφήτες του Ισραήλ και στον Ιησού. Μετά τον Ιουστίνο έρχεται ο Ειρηναίος. Αν και επηρεασμένος ηθικά από τον μάρτυρα «φιλόσοφο», προβάλλει ο Ειρηναίος μόνον ως θεολόγος, ως ο πρώτος μαχητικός θεολόγος που στρέφεται έντονα κατά των αιρέσεων και που ενδιαφέρει την Ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος μόνον από την άποψη ότι, αφού ξεκίνησε από την ελληνικώτατη Ιωνία, έγινε, σχετικά νέος, επίσκοπος κηρύσσοντας κ’ εκεί ελληνικά στη Δύση· έτσι, ένας Έλλην έκαμε δικό του ποίμνιο τους Κέλτες της Γαλλίας. Το πνεύμα, πάντως, του «φιλοσόφου» Ιουστίνου δεν το παράλαβε ο Ειρηναίος. Το παράλαβε περισσότερο ο Κλήμης που έδρασε στην Αλεξάνδρεια, στα τέλη του Β’ και στις αρχές του Γ’ αιώνα. Αν και αφιερώθηκε κι’ αυτός στην καταπολέμηση των αιρέσεων, δε στάθηκε αποκλειστικά στη θεολογική πολεμική, αλλά είπε το μεγάλο λόγο, ότι ο Θεός, ο Θεός των Χριστιανών, είναι ο δημιουργός του ωραίου και σ’ αυτή την αρχαία Ελλάδα. Είναι χαρακτηριστικό το γεγονός ότι, είτε γεννήθηκε στ’ αλήθεια εκεί είτε όχι, θεωρήθηκε γεννημένος στην Αθήνα. Και λίγο αργότερα, παράλληλα με τον Πλωτίνο, τον τελευταίο μέγα ιδρυτή ελληνικής φιλοσοφικής σχολής, εμφανίζεται στα πρώτα πενήντα χρόνια του Γ’ αιώνα εκείνος που, αν και γεννήθηκε και έμεινε φανατικός Χριστιανός, είχε τόσο καλά διδαχθεί (ίσως από τον ίδιο δάσκαλο που είχε στην Αλεξάνδρεια κι ο Πλωτίνος, από τον Αμμώνιο Σακκά) την ελληνική φιλοσοφία, ώστε κι αυτός ο Πορφύριος, ο εχθρός των «βαρβάρων» χριστιανικών θεωριών, ο μαθητής και βιογράφος του Πλωτίνου, δε μπόρεσε ν’ αποφύγει να εκφράσει θαυμασμό για το πνεύμα του. Μ’ αυτόν ακριβώς τον Χριστιανό, τον Ωριγένη, σημειώνεται πέρα για πέρα ό,τι προετοίμασαν ο Ιουστίνος και ο Κλήμης, δηλαδή η διασταύρωση του ελληνικού πνεύματος με τον Χριστιανισμό, όπως δεν τη βρίσκουμε πια, εκατό χρόνια αργότερα, στον Μέγαν Αθανάσιο. Ούτε σ’ αυτούς τους περίπου σύγχρονους του Αυγουστίνου κορυφαίους Έλληνες Ιεράρχες τον Μέγα Βασίλειο, τον αδελφό του Γρηγόριο τον Νύσσης, τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό και τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο δε γίνεται η αφομοίωση του Ελληνικού Λόγου από τη Χριστιανική σκέψη τόσο τέλεια, όσο είχε γίνει μέσ’ στο καταπληκτικό πνεύμα του Ωριγένους. Όσο για τον μαθητή της Ύπατίας Συνέσιο, αυτός ήταν μια πέρα για πέρα ιδιαίτερη, και θαυμαστή, περίπτωση. Κι’ αφού έγινε, στα τέλη της ζωής του, Χριστιανός και μάλιστα επίσκοπος Πτολεμαΐδος (της Κυρηναϊκής), έμεινε πιστός στην ωραία και τραγικήν Ύπατία και στο ελληνικό πνεύμα, ήταν περισσότερο Έλλην ποιητής παρά θεολόγος και προβάλλει, όπως λέει σε μιά πολύ καλή σκιαγραφία του ο Χανς φον Κάμπενχάουζεν ( Hans Freiherr von Campenhausen ), ως « πρώϊμος ουμανιστής». Αφού, όμως έτσι, έχουν τα πράγματα, γιατί δε λέμε ότι μέσ’ στον Ωριγένη ή μέσ’ στους μεγάλους Ιεράρχες, που άλλοι περισσότερο και άλλοι λιγώτερο αφομοίωσαν τον Ελληνικό Λόγο, ξύπνησε ο νεώτερος Ευρωπαϊ­κός άνθρωπος;

Δεν το λέμε και δεν μπορούμε να το πούμε γιατί κανένας τους δεν προχώρησε πέρ’ από το σημείο τού δρόμου, όπου διασταυρώθηκαν η Ελλάς και ο Χριστιανισμός. Όλοι τους έμειναν στο μέγα σταυροδρό­μι λίγο ή πολύ αμήχανοι κάθε άλλο παρά διστακτικοί στην πίστη τους, αλλά αμήχανοι σε σχέση με το νέο στοιχείο που θα μπορούσε να ξυπνήσει μέσα τους, έμειναν στο όρια των καιρών, ακλόνητοι και υπέροχοι στο ήθος τους, ορθοί ως αιώνιο παράδειγμα ανθρώπων, διδάσκαλοι του Χριστιανικού Λόγου μεγαλύτε­ροι ίσως κι’ από τον -Αυγουστίνο, ανύποπτοι όμως σχετικά με τη νέα πνευματική πραγματικότητα που θα επήγαζε από τη διασταύρωση της Ελλάδος και του Χριστιανισμού. Ο Αυγουστίνος, αντίθετα, υποψιάσθηκε πολλά. Και τα υποψιάσθηκε την ώρα που αγωνιούσε και που πολεμούσε μέσα του και το αρχαίο πνεύμα και την εγκόσμια πολιτεία και το Χρόνο και τον ίδιο τον εαυτό του. Με τον Αυγου­στίνο αρχίζει η μεγάλη εσωτερική πάλη πού γίνεται και δημόσια ομολογία· ο Αθηναίος, πέρ’ από τη θαυμάσια μονολεκτική ομολογία του Πλάτωνος, στην «Εβδόμη Επιστολή», ότι « ηττήθη» στην ηθική πάλη του Σικελία, δε θέλησε να προχωρήσει. Οι Ρωμαίοι προχώρησαν κάπως, αλλά φορώντας το συμβατικό προσωπείο ηθικολόγων. Μόνο με τον Αυγουστίνο βλέπουμε την προσωπικότητα του ανθρώπου να θραύεται, να μάς το λέει μάλιστα ότι θραύεται· και για πρώτη φορά απευθύνεται στον άνθρωπο το αίτη­μα να ανασυνθέσει τα αντίθετα στοιχεία, τα σκόρπια κομμάτια του εαυτού του ή τού κόσμου.

Ο Αυγουστίνος ομολογεί ότι μέσ’ στην ταραγμένη του ψυχή είχε και «δωμάτια κρυφά». Ο κλασικός Έλλην δε θα το έλεγε αυτό ποτέ. Ό,τι είχε μέσα του έ­πρεπε να γίνει φανερό, δηλαδή άξιζε μόνο αν μπο­ρούσε να βγει στο φως και ν’ ανθέξει στο φως. Αν δεν άντεχε στο φως ως άγαλμα, ως ιδέα, ως πράξη έπρεπε ν’ αποσιωπηθεί. Ο Αυγουστίνος γίνεται ο πρώτος Ευρωπαίος και μόνο με την ομολογία του για τα «κρυφά» δωμάτια της ψυχής του που είναι ομολογία εσωτερικής πάλης. Πολεμώντας το αρχαίο πνεύ­μα, το ζει μέσα του και προσπαθεί να το συμφιλιώσει με τον Χριστιανισμό· τον εχθρό τον κάνει φίλο του, και τον κάνει στο πρόσωπο τού Πλάτωνος, λέγοντας ότι ναούς έπρεπε ν’ αφιερώσουν οι αρχαίοι σ’ αυτόν και όχι στους ανύπαρκτους θεούς. Πολεμώντας την εγκόσμια πολιτεία, δεν καταφεύγει ως ασκητής στην έρημο, αλλά ζητάει χωρίς να το λέει ρητά να εξασφαλίσει για την Εκκλησία, για την εγκόσμια μορφή της Civitas Dei, την πολιτειακή κληρονομιά και τον οικουμενισμό της Ρώμης. Πολεμώντας το Χρόνο πολεμώντας τον με την υπέροχη προσπάθειά του να τον συλλάβει και να τον εξηγήσει -, φθάνει σε σκέψεις που δεν απέχουν πολύ απ’ όσες ο Τόμας Στήρς Έλιοτ, ο ποιητής των ημερών μας, διατυπώνει γύρω από το Χρόνο στο πρώτο από τα «Τέσσερα κουαρτέτα» του. Παρά τη λογική ερμηνεία που πάει να δώσει ο Αυγουστίνος στο μέγα τούτο πρόβλημα, η αγωνία του μένει ανάγλυφη στη φράση του: «ο χρόνος τρέχει απ’ ό,τι δεν υπάρχει ακόμα, μέσ’ από κάτι που είναι δίχως έκταση, προς ό,τι δεν υπάρχει πια»! Πολεμώντας, τέλος, τον εαυτό του και τον τέτοιον αγώνα τον περιγράφει, συνδυασμένο ακριβώς με την πάλη του προς το Χρόνο, στις «Εξομολογήσεις» του που του εξασφάλισαν τον τίτλο του πρώτου Ιστοριογράφου μιάς ατομικής ψυχής -, δεν αφανίζει τα ατομικά ψυχικά του παθήματα για ν’ αφήσει να προβάλουν όπως θα το έκανε ο κλασικός Έλλην, οι υπερπροσωπικές μόνο λύσεις και εκβάσεις των εσωτερικών του αγώνων, αλλά μας ανοίγει την καρδιά του, μάς ζωγραφίζει την ατομική του ψυχή με τις εσωτερικές της αντιφάσεις και τα δύο της τα «Εγώ», τραγουδάει, κλαίγοντας, το τραγούδι του εαυτού του και γίνεται έτσι ο πρώτος μουσικός λυρικός ποιητής.

Ο «μουσικός» λυρικός βυθίζεται στο άπειρο του εσωτερικού κόσμου, ενώ ο «πλαστικός» λυρικός και τέτοιος ήταν ο λυρικός στην ελληνική αρχαιότητα δέχεται την έμπνευσή του από το «πεπερασμένο» αντικείμενο που προβάλλει στα μάτια του, υμνεί μ’ άλλα λόγια κάτι το πλαστικά ωραίο (έναν ακμαίον έφηβο) ή κάτι το αρχιτεκτονικά τέλειο ( μιά πολιτική νομοθεσία). Προβάλλοντας ο Αυγουστίνος ως ο πρώτος «μουσικός» λυρικός, προβάλλει ως ο άνθρωπος που πρώτος ενομιμοποίησε την είσοδο της ατομικής ψυχής μέσα στο χώρο της πνευματικής ζωής. Ο «Έλλην» της κλασικής εποχής δε μπορούσε να επιτρέψει ένα τέτοιο πράγμα. Ο κλασικός Έλλην είν’ εκείνος που έκαμε την πιο μεγάλη ανακάλυψη στον κόσμο: ανακάλυψε το Τέλειο που είναι πάντα ανώτερο κι’ από την πιο τέλεια ατομική ψυχή κι’ από το πιο τέλειο ατομικό σώμα. Η αλήθεια είναι κάτι το υπερπροσωπικό και ισχύει ανεξάρτητα από τις πλάνες και τις αντιφάσεις της ατομικής ψυχής. Αυτό το ανακάλυψαν πρώτοι οι Έλληνες κ’ έτσι εθεμελίωσαν την επιστήμη. Αλλά και το ωραίο στην απόλυτη έκφανσή του είναι κι’ αυτό κάτι το υπερπροσωπικό και ισχύει ανεξάρτητα από τις φυσικές ατέλειες και του πιο τέλειου ατομικού σώματος. Κι αυτό επίσης πρώτοι οι Έλληνες το ανακάλυψαν κ’ έτσι πρώτοι αυτοί πραγματοποίησαν την τέλεια τέχνη. Υπερήφανοι για την ανακάλυψη του Τέλειου, δηλαδή για τη διαδικασία που λέγεται «εξιδανίκευση», δε μπορούσαν οι γνήσιοι Έλληνες να επιτρέψουν στην υποκειμενική ψυχή και στο ατομικό σώμα, με τα λάθη τους και τις δυσαρμονίες τους, να διεκδικήσουν μία θέση νόμιμη μέσ’ στην πνευματική ζωή, να ξεπεράσουν μ’ άλλα λόγια τα όρια του παροδικού και του φθαρτού και να μπουν στο χώρο της αιωνιότητας. Έτσι οι αρχαίοι Έλληνες δεν είχαν την ευκαιρία να μάς δώσουν ούτε μουσικούς λυρικούς τόνους που χάνονται στο άπειρο της υποκειμενικής εσωτερικότητας και γίνονται ρωμαντισμός, ούτε το μουσικό στοιχείο της ζωγραφικής που, αντίθετα από το πλαστικό στοιχείο, ζητάει (ακόμα κ’ επάνω στο μάρμαρο) ν’ αποδώσει το φυσιογνωμικά χαρακτηριστικό και που βυθίζεται έτσι κι’ αυτό στο άπειρο και στην ανεξιχνίαστη ποικιλία του εσωτερικού κ’ εξωτερικού κόσμου (στα πρόσωπα και στη φύση γενικώτερα). Η στροφή αυτή προς το άπειρο (το εσωτερικό και το εξωτερικό), μ’ άλλα λόγια προς το «μη τέλειο» μία στροφή που, δίχως τα ελληνικά μέτρα τού Τέλειου, δε θα βυθιζόταν μονάχα, αλλά θα χανόταν μέσα στο άμορφο, στο άπειρο και στο απροσδιόριστο άρχισε να εκδηλώνεται στους τελευταίους προχριστιανικούς αιώνες. Στους αιώνες αυτούς γεννιέται το φυσιογνωμικό στοιχείο, το πορτραίτο, καθώς κ’ η ανάγκη της ζωγραφικής περιγραφής της απλής καθημερινής ζωής. Πάντως ο Χριστιανισμός είν’ εκείνος που, κάνοντας τους έσχατους πρώτους και κηρύσσοντας την αγάπη και για το πιο μικρό και ταπεινό, κατάφερε να θεμελιώσει τη στροφή του πνεύματος προς την ατομική ψυχή, προς τα παροδικά και άπειρα αντικείμενα του εσωτερικού κ’ εξωτερικού κόσμου. Αν η στροφή αυτή αφηνόταν να γίνει μόνη της, χωρίς να πλαισιωθεί με τα άχρονα και υπερπροσωπικά μέτρα της αλήθειας και της ομορφιάς που οι Έλληνες εθέσπισαν, θα καταντούσε μοιρολόι και ανατολίτικη ασάφεια και μοιρολατρεία. Στη Δύση, ο γάμος του ελληνικού πνεύματος με τον Χριστιανισμό τελέσθηκε νωρίς (πολύ πριν από την Αναγέννηση), κ’ έτσι και το ελληνικό πνεύμα συμπληρώθηκε, και ο Χριστιανισμός κατοχυρώθηκε κ’ εξασφαλίσθηκε από τον κίνδυνο να χαθεί στο άπειρο και στο άδηλο. Μέσα στα βάθη του Δυτικού Μεσαίωνα βλέπουμε πλάι στο ζωγραφικό, στο μυστικό και στο μουσικά λυρικό στοιχείο, όχι μόνο την αρχιτεκτονική καθαρότητα, αλλά και την πλαστική γραμμή, που μας κάνει να πιστοποιούμε πολλές αναλογίες ανάμεσα στ’ αγάλματα του Ε’ αιώνα π.Χ. και σε κάμποσα αγάλματα που κοσμούν τις γοτθικές προπάντων εκκλησίες της Δυτικής Ευρώπης. Ήδη στον Αυγουστίνο δηλαδή στα τέλη του Δ’ και στις αρχές του Ε΄ αιώνα μ. Χ. -βρίσκουμε συνδυασμένα και τα τρία στοιχεία, το ελληνικό, το ρωμαϊκό και το χριστιανικό. Γι’ αυτό και είπαμε ότι είναι ο πρώτος νεώτερος Ευρωπαίος, αν και λείπει βέβαια ακόμα από τον Αυγουστίνο το τέταρτο συστατικό στοιχείο του νεώτερου Ευρωπαίου: ο Βορράς. Συμβολικό, όμως είναι ακριβώς το γεγονός ότι ο Βορράς, έλειπε από τη φύση του Αυγουστίνου, τον κυνήγησε ως την Αφρική και χτύπησε τη θύρα του με τους πιο απειλητικούς και άγριους ήχους. Ο Αυγουστίνος είδε κ’ έζησε την επιδρομή των Βανδάλων στην Αφρική, είδε την πόλη του πολιορκημένη από τούς Βανδάλους, και πέθανε στα 430 στην πολιορκημένη έδρα της επισκοπής του, παραδίνοντας ελεύθερο το πνεύμα του στον Θεό και στις μελλοντικές γενεές.

Τα στοιχεία που απάρτισαν τον νεώτερον ευρωπαϊκόν άνθρωπο σπάνια βρίσκονται στην ύπαρξη των πνευματικών και καλλιτεχνικών δημιουργών της Ευρώπης έτσι, που να μην ξεχωρίζει κάποιο από τα στοιχεία αυτά δυνατότερα από τ’ άλλα. Η κατανομή ήταν τις πιο πολλές φορές άνιση (λίγο ή και πολύ άνιση). Η ρωμαϊκή κληρονομιά μας ενδιαφέρει εδώ λιγώτερο, γιατί σχετίζεται με την πολιτειακή και νομική συγκρότηση της ευρωπαϊκής κοινωνίας και εκδηλώνεται μόνον έμμεσα και αμυδρά στην πνευματική και καλλιτεχνική ζωή. Τ’ άλλα στοιχεία, το ελληνικό, το χριστιανικό και το βόρειο, μπορούν να συγχωνευθούν σε δύο: από τη μία μεριά έχουμε το ελληνικό στοιχείο κι’ από την άλλη το χριστιανικό και το βόρειο, που τα τελευταία συνδυάσθηκαν μ’ έναν τρόπο θαυμαστό, κάνοντας την απέραντη άμμο της ασιατικής ερήμου και τη Νεκρή Θάλασσα να συνορέψουν με τα απέραντα δάση του Βορρά και τους θανατηφόρους βάλτους. Στην Ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος βλέπουμε άλλους δημιουργούς να κλίνουν πιο πολύ (θεληματικά ή κι’ ασυναίσθητα) προς το ελληνικό, κι άλλους πάλι τους βλέπουμε να κλίνουν πιο πολύ προς το χριστιανικό και το βόρειο στοιχείο. Η διάκριση δεν είναι σχεδόν ποτέ απόλυτη, αλλά και η ισορροπία είναι σπανιώτατα δυνατή. Τους πρώτους, που κλίνουν πιο πολύ προς το ελληνικό στοιχείο, τους λέμε κλασικούς. Τους άλλους τους λέμε ρωμαντικούς. Στο κλασικό πνεύμα υπερέχει το πλαστικό στοιχείο. Στο ρωμαντικό πνεύμα υπερέχει το μουσικό. Αυτό δε σημαίνει πως αποκλείεται να υπάρχει ένα άγαλμα με χαρακτήρα ρωμαντικό ή και μία μουσική με χαρακτήρα κλασικό. Ο άνθρωπος μπορεί την κάθε ύλη και το μάρμαρο και τον ήχο να την πλάσει και να τη διαμορφώσει ανάλογα με την ψυχική και πνευματική του ανάγκη και πνοή. Ωστόσο, στη γλυπτική υπάρχει, δοσμένη μέσ’ από τη φύση της, η γραμμή που ορίζει κάτι και το κάνει συγκεκριμένο, που το περιορίζει και το κάνει πεπερασμένο. Στη μουσική, αντίθετα, υπάρχει δοσμένο μέσ’ από τη φύση της το βάθος, το άπειρο. Η γλυπτική περιορίζει το μάτι. Η μουσική μεθάει την ψυχή και τη βυθίζει στο άπειρο. Γι’ αυτό λέμε ότι το κλασσικό πνεύμα το χαρακτηρίζει πιο πολύ το πλαστικό στοιχείο, ενώ στο ρωμαντικό πνεύμα υπερέχει το μουσικό. Το κλασικό πνεύμα κάνει και την ποίηση νάναι πλαστική, πειθαρχημένη, με καθαρές γραμμές, την κάνει να θυσιάζει το άπειρο υποκειμενικό εγώ που θέλει να χαθεί στα σκοτεινά του βάθη, την κάνει να πνίγει τον υποκειμενικό παροδικό πόνο του εγώ και την υψώνει στο φως της ημέρας, που μέσα της όλα πρέπει νάναι καθαρά, αλλά και περιορισμένα, όλα πρέπει νάναι αντικειμενικά και ήρεμα, λυτρωμένα από το χάος, αλλά και στερημένα από το θαυμαστό πολλές φορές ίλιγγο του χάους. Το ρωμαντικό πνεύμα, από την άλλη μεριά, θυσιάζει τις καθαρές γραμμές στο βάθος, στην απέραντη έκταση, βυθίζεται στο υποκειμενικό εγώ, κ’ εξαγοράζει τη μέθη και τον ίλιγγο της απύθμενης ψυχής με τη θυσία του παραστατικά συγκεκριμένου, εξαγοράζει μ’ άλλα λόγια το βάθος που μέσα του όλα είναι αναγκαστικά μέσ’ στο σκοτάδι βυθισμένα με τη θυσία του ήλιου και του φωτισμένου σώματος. Έτσι, το κλασικό πνεύμα έχει το μεγάλο πλεονέκτημα ότι τα πάντα τ’ ανεβάζει στο φως, αλλά τ’ ανεβάζει προσαρμόζοντάς τα στην απαίτηση του φωτός, του φωτός που τα θέλει όλα πλαστικά συγκεκριμένα, περιορισμένα. Το ρωμαντικό πνεύμα έχει, από την άλλη μεριά, το μεγάλο πλεονέκτημα ότι βυθίζεται στο πιο απύθμενο βάθος, αλλά βυθίζεται προσαρμόζοντας τ’ αντικείμενά του στην απαίτηση του βάθους, του βάθους που τα θέλει όλα σκοτεινά και αόριστα.

Οι αρχαίοι Έλληνες ήταν φυσικώτατο να είναι ολοκάθαροι κλασικοί, ενώ οι μετά την εμφάνιση του Χριστού Ευρωπαίοι δε μπορούσαν και δεν έπρεπε νάναι τέτοιοι. Οι Έλληνες είναι οι πρώτοι άνθρωποι στον κόσμο, που διακρίνανε το κάθε τι από το κάθε τι. Όλες βέβαια οι δυνάμεις ζούσαν στον κόσμο και πριν από τον Έλληνα. Ζούσαν όμως και δρούσαν μπλεγμένες μεταξύ τους μέσ’ στο σκοτάδι της νύχτας. Πριν από τον Έλληνα, οι δυνάμεις όλες ήταν δαίμονες σκοτεινοί. Γι αυτό και οι Έλληνες διατήρησαν την ανάμνηση των δαιμόνων, και κάθε τι το άδηλο τ’ ονόμαζαν δαίμονα ή δαιμόνιο. Πριν από τον Έλληνα, οι δυνάμεις όλες ήταν τόσο μπλεγμένες μεταξύ τους που καμμιά δεν ήξερε τ’ όνομά της και τον εαυτό της. Οι Έλληνες πρώτοι, κάνοντας την ανθρωπότητα να βρει την αυγή της, ξέμπλεξαν κάτω από το φως της ημέρας, κάτω από το φως του νομοθετικού νου, τη μια δύναμη από την άλλη και ονομάτισαν το κάθε τι. Έτσι ξέμπλεξαν τον άνθρωπο από τον Θεό, το αντικείμενο από το υποκείμενο, το θάνατο από τη ζωή, το Μύθο από το Λόγο, την πολιτική μονάδα (την Πόλη) από τον άδηλο λαό (από τους βαρβάρους), το ωραίο από το αγαθό και από το γνωστικά αληθινό, και το καθένα τους από τα δύο άλλα, ξέμπλεξαν τον φιλόσοφο από τον ποιητή, και μέσ’ στην τέχνη του ωραίου το λυρικό στοιχείο από το τραγικό, το επικό και το ειδυλλιακό, χάρηκαν μάλιστα όλες αυτές τις διακρίσεις με μια τέτοια παιδική αφέλεια, αλλά και με μια τόσο δικαιολογημένη ιερή χαρά, που το θεώρησαν αποστολή τους να μην επιτρέψουν πια ποτέ πια να σμίξει ό,τι με τους όρισμούς τους είχε χωρίσει. Ο Πλάτων, αφότου ένιωσε τη φιλοσοφική αποστολή μέσα του, δε ήθελε νάναι ποιητής, και νόμισε πως έπαψε στ’αλήθεια νάναι όταν έπαψε να θέλει να γίνει τραγικός ποιητής. Οι Έλληνες πρώτοι ανακάλυψαν στον κόσμο τι θα πει «διάκριση», δηλαδή ανακάλυψαν το φως. Ήρθε όμως η ώρα, που ο κόσμος θεώρησε αυτονόητο πια το φως, όπως ήταν άλλοτε αυτονόητη κ’ η νύχτα. Κι από την ώρα εκείνη άρχισαν να σβήνουν (ή να παραβλέπονται) οι διαχωριστικές γραμμές και οι διακρίσεις, χωρίς όμως και να ξαναγυρίσει η ανθρωπότητα στη νύχτα που επικρατούσε στον κόσμο πριν από την εμφάνιση των Ελλήνων. ’λλο πράγμα είναι η νύχτα που δεν είχε ποτέ της γνωρίσει το ξημέρωμα, κι άλλο είναι η νύχτα που προϋποθέτει το φως της ημέρας, αλλά που δε θέλει να τηρήσει πέρα για πέρα τους νόμους του, τους νόμους των διακρίσεων. Όσοι από τους νεώτερους Ευρωπαίους θέλησαν να δώσουν αισθητικές οδηγίες βασισμένες στην αισθητική των αρχαίων Ελλήνων, έπεσαν σ’ ένα λάθος που είναι ασυγχώρητο σε όσους άνθρώπους « ζοϋν»: δεν κατάλαβαν ότι οι καιροί έχουν αλλάξει. Ακόμα κι ο «πιο κλασικός» Ευρωπαίος έχει ρωμαντικά στοιχεία μέσα του τόσο αυτονόητα και ισχυρά συνυφασμένα με την ψυχή του, που μόνο με αφύσικους ακρωτηριασμούς μπορεί να τ’ αποβάλει. Κι ο κλασικώτερος λοιπόν Ευρωπαίος, αν θέλει νάναι ολόκληρος, δεν πρέπει ποτέ να επιδιώξει αφού η επιδίωξη αυτή είναι συνυφασμένη με κάτι το αφύσικο τις απόλυτα καθαρές διακρίσεις στις ψυχικές και τις πνευματικές ροπές και εκδηλώσεις του. Ποιός μεγάλος ποιητής στη χριστιανικήν Εύρώπη ήταν μεγάλος, χωρίς η ποίησή του να χει ξεφύγει από τα όρια της αποστολής των αρχαίων Ελλήνων ποιητών; Ποιός μεγάλος Ευρωπαίος ποιητής ήταν μεγάλος μονάχα ως Πίνδαρος, και ποιός μεγάλος Ευρωπαίος γλύπτης ήταν μεγάλος μονάχα ως πλαστικός δημιουργός, δηλαδή ως Φειδίας (χωρίς μ’ άλλα λόγια, νάναι και φυσιογνωμικός ζωγράφος ή ρωμαντικός ποιητής ή παθιασμένος προφήτης ή ακόμα και αντιπλαστικώτατος μουσικός); Ο αρχαίος Έλλην ήταν, στην ώρα του στη μεγάλη ώρα του, εκείνος που ήταν. Εμείς θα κάναμε μεγάλο λάθος, αν θέλαμε νάμαστε, στην ώρα τη δική μας, ό,τι ήταν εκείνος, δηλαδή ό,τι απλούστατα δεν είμαστε εμείς.

Τη διάκριση λοιπόν που κάναμε ανάμεσα στο κλασικό και στο ρωμαντικό πνεύμα, δεν τη βρίσκουμε να εκδηλώνεται, ύστερ’ από την κλασικήν Ελλάδα, ποτέ απόλυτα. Δεν υπάρχει στην Ιστορία του ευρωπαϊκού πνεύματος κανένας κλασικός που να μην έχει και ρωμαντικά στοιχεία μέσα του (όσο κι αν θέλει να τα πνίξει ή κι αν νομίζει πως τάπνιξε πέρα για πέρα). Κι’ ακόμα, όμως, λιγώτερο μπορεί να υπάρχει ένας ρωμαντικός που να μην έχει και κλασικά στοιχεία μέσα του. Η Ελλάς, αφού έτυχε μια φορά ν’ ανατείλει, έγινε σαν ανατολή και φως, κάτι το αναπότρεπτο για κάθε Ευρωπαίο. Αν δεν είναι νοητός ή και θεμιτός ο Ευρωπαίος ως αρχαίος Έλλην, δεν είναι όμως και νοητός, και βέβαια ούτε θεμιτός, χωρίς τον ‘ Ελληνα. Αν δεν είχε κι ο πιο έξαλλος ρωμαντικός εραστής της νύχτας κλασικά στοιχεία μέσα του, θα χανόταν στο κενό και στο χάος, δε θα μπορούσε να εκφράσει τίποτε, δε θα μπορούσε να δώσει σε τίποτε μια μορφή αισθητά ή νοητά συλληπτή. Η μορφή του λόγου, της απτής ύλης και του ήχου είναι αναγκαστικά κι όταν ακόμα χρησιμεύει για φορεσιά σε περιεχόμενα και συναισθήματα ρωμαντικά λίγο ή πολύ κλασική. Η μορφή είναι πάντα κάτι που λίγο η πολύ είναι συγκεκριμένο, δεδομένο, πειθαρχημένο, υποταγμένο σε αντικειμενικούς κανόνες και σε υπερπροσωπικά μέτρα. Δεν είναι νοητή μια μορφή που νάναι τόσο υποκειμενική, ώστε να μην είναι προσιτή στα μάτια κανενός. Μια τέτοια μορφή δεν είναι νοητή ούτε σα μια προελληνική αλήθεια ζωής. Κι ακόμα λιγώτερο είναι νοητή στην Ευρώπη μια τέτοια μορφή που έγκειται στο άμορφο ως απόλυτο δεδομένο, ύστερ’ από την Ελλάδα. Κι όταν ακόμα βυθίζεται στα πιο απρόσιτα στους άλλους σκοτεινά βάθη της υποκειμενικής σου ψυχής, δε μπορεί νάχεις συνείδηση του εαυτού σου, αν δεν έχεις συνείδηση και της υπερπροσωπικής κοινότητας που σ’ ενώνει με τους άλλους (έστω και μ’ ένα δεύτερο που τον υποθέτεις ως ανύπαρκτο και που με την υπόθεση ακόμα της ανυπαρξίας του τον κάνεις να υπάρχει για σένα). Κι όταν ακόμα μονολογείς κι ο ρωμαντικός (ή μουσικός) λυρικός πάντα σχεδόν μονολογεί, ακολουθείς ορισμένα αντικειμενικά μέτρα που σε κάνουν ν’ ακούγεσαι απ’ όλους. Εκείνος που, δίχως νάχει χάσει τη συνείδηση του εαυτού του, θέλει ν’ απαρνηθεί πέρα για πέρα κάθε υπερπροσωπικό και αντικειμενικό στοιχείο, αυτός είναι αναγκασμένος αφού κάθε «μορφή» απαρτίζεται από τέτοια στοιχεία να καταδικάσει τον εαυτό του στην απόλυτη σιωπή, ν’ αναχωρήσει και να πάει στην έρημο, να γίνει απόλυτος ασκητής. Ο ρωμαντισμός σώζεται από την τέτοιαν ακρότητα μόνο και μόνο με την ανάγκη που αισθάνεται να εκφρασθεί στην άβυσσο που τον τραβάει. Ο ρωμαντισμός ζει διαρκώς μέσα σ’ ένα μεγάλο κίνδυνο, γιατί ζει στα όρια της αυτοκαταστροφής. Αυτό είναι ακριβώς το μέγα θέλγητρο του ρωμαντισμού. Δεν πρέπει όμως να ξεχνάμε, ότι για να υπάρχει το θέλγητρο για να κινδυνεύει δηλαδή ο ρωμαντικός, χωρίς και να καταστρέφεται, χρειάζεται πάντα κάποια δύναμη που να τον σώζει. Η δύναμη αυτή είναι το κλασικό στοιχείο που και τον πιο έξαλλο ρωμαντισμό σπεύδει και τον σώζει. Το κλασικό στοιχείο, στην απώτατη πηγή του, είναι συνυφασμένο με τους βασικούς υπεριστορικούς όρους ζωής του αισθητικού, ηθικού και λογικού ανθρώπου.

Όλες αυτές οι έννοιες και οι διακρίσεις δε μπορούν να γίνουν πέρα για πέρα νοητές, αν δεν τις ζήσουμε άμεσα μέσα στα έργα των μεγάλων δημιουργών κι αν δεν τις ξαναζήσουμε ύστερα μυστικά και με κάποιο πνευματικό δέος στον ίδιο τον εαυτό μας που, χωρίς νάναι μεγάλος, είναι για τον καθένα μας ο πιο σοφός και άγρυπνος συνοδοιπόρος. Σύμφωνα με τις έννοιες του κλασικού και του ρωμαντικού, που βέβαια λιγώτερο ως έννοιες και περισσότερο ως εικόνες τις συλλάβαμε παραπάνω, ο Αυγουστίνος μπορεί να χαρακτηρισθεί σαν ο πρώτος (αρκετά χτυπητός και αντιπροσωπευτικός στην παρουσία του) νεώτερος Ευρωπαίος. Μέσα στον Αυγουστίνο υπάρχουν σε μια σύνθεση αρκετά «νέα» και αρκετά «ευρωπαϊκή» και τα δύο στοιχεία, το κλασικό και το ρωμαντικό. Στο έργο του «Εξομολογήσεις» που η πρόθεση του τίτλου του είναι διαφορετική από το σημερινό νόημα του όρου, ο Αυγουστίνος είναι ρωμαντικώτερος και υποκειμενικώτερος από κάθε προηγούμενο συγγραφέα, είναι όμως ταυτόχρονα κλασικά συγκρατημένος. Επίσης, χαρακτηριστικώτερο είναι το ότι, στο δεύτερο μέρος του μεγάλου έργου του «Η Πολιτεία του Θεού», επιχειρεί ο Αυγουστίνος πρώτος στον κόσμο, την αναγωγή της Ιστορίας σε «σύστημα», την αναγωγή του άπειρου ιστορικού γίγνεσθαι, που οι αρχαίοι Έλληνες το έδεναν στη μορφή του λόγου μόνο και μόνο για να το αφηγηθούν ή (το πολύ πολύ) για να το αξιοποιήσουν ηθικά και πολιτικά, σε αντικείμενο φιλοσοφικής θέας. Το ότι η φιλοσοφία της Ιστορίας όπως την καλλιεργεί ο Αυγουστίνος, είναι καθαρά θεολογική δεν έχει σημασία. Κι αν δεν είναι ο Αυγουστίνος ο ιδρυτής της φιλοσοφίας της Ιστορίας, με το ότι ίδρυσε πάντως τη «θεολογία» της Ιστορίας έκαμε κάτι, που είναι χαρακτηριστικό για τον επηρεασμένο από τον Χριστιανισμό Ευρωπαίο. Ο καθαρός κλασικός τύπος δε ζητούσε ποτέ στα σχετικά και τα άπειρα όπως είναι η Ιστορία των ανθρώπων την εικόνα του απόλυτου. Για τον Έλληνα, «απόλυτο» ήταν μόνο το τέλειο και το πεπερασμένο, η μορφή και το αναλλοίωτο. Ο Ιουδαίος, από την άλλη μεριά, χανόταν, βογγώντας και προφητεύοντας, μέσα στο χάος (στα πάθη και παθήματα) της Ιστορίας. Ο σύνθετος Ευρωπαίος βυθίζεται και στο άπειρο (στην Ιστορία ή στην ψυχική ζωή του ατόμου), αλλά κρατιέται κι από γερές μορφές και πέρατα, από κορμιά και επιφάνειες, από το ελληνικό φως και το ελληνικό μέτρο. Κι αυτό το βλέπουμε για πρώτη φορά αρκετά χαρακτηριστικά στον Αυγουστίνο που, βυθίζοντας το πνεύμα του στη ζωή της ατομικής του ψυχής ή και στο άπειρο της Ιστορίας, μιμήθηκε τους Ιουδαίους, αλλά που, ανεβάζοντας το ατομικό χάος και το ιστορικό άπειρο στο Φως της «θεωρίας», μιμήθηκε τους Έλληνες. Η τάση, βέβαια, του Αυγουστίνου είναι περισσότερο ρωμαντική και λιγώτερο κλασική. Χαρακτηριστικώτατο είναι ότι, στο εξαίσιο δοκίμιο «Περί μουσικής», βλέπει το σύμπαν, «ακούει» το χρόνο. Και στο έργο του, που είναι αφιερωμένο στο πρόβλημα της βουλητικής ελευθερίας, ανάγει την ομορφιά κι αυτή την ομορφιά της «μορφής» σε κάτι το άϋλο και άπειρο, στους αριθμούς. «Παρατηρήστε», λέει ο Αυγουστίνος, «σ’ ένα σώμα την ομορφιά της μορφής: είναι οι αριθμοί που κατέχουν το χώρο. Παρατηρήστε την ομορφιά στην κίνησή του: είναι οι αριθμοί που δρουν μεσ’ στο χρόνο». Δεν είναι όμως οι φράσεις αὐτές, αν και ρωμαντικώτατες, ταυτόχρονα ελληνικές; Ποιός προφήτης της Ιουδαίας θα μιλούσε τόσο «θεωρητικά»; Ο Αυγουστίνος προϋποθέτει την Ελλάδα. Κ’ οι πιο ακραίες εκδηλώσεις του «ανθελληνικού» ρωμαντισμού του δεν ξεφεύγουν από το μέτρο του φωτεινού λόγου, δεν ξεφεύγουν από την κυρίαρχη και καθαρά «θεωρητική» (λογικά και αισθητικά μορφοποιητική) στάση. Το έργο του Αυγουστίνου «Η Πολιτεία του Θεού» τελειώνει με τρεις φράσεις που δείχνουν πολύ χαρακτηριστικά τη θεωρητική και μορφοποιητική στάση του και στο κυνήγημα ακόμα του άπειρου. Ο «ανθελληνισμός» του είναι κι αυτός ελληνικός, γιατί ο Ευρωπαίος προϋποθέτει και στις πιο ακραίες ρωμαντικές οδοιπορίες του το ελληνικό φως , την κλασική βούληση. Μιλώντας ο Αυγουστίνος για την αιώνια ανάπαυση στους κόλπους του Θεού, τελειώνει το έργο του με τις φράσεις: «Εκεί θα είμαστε απαλλαγμένοι από κάθε εργασία και θα ενατενίζουμε, θα ενατενίζουμε και θ’ αγαπάμε, θ’ αγαπάμε και θα υπνούμε. Και στο τέλος θάναι τούτο δίχως τέλος. Γιατί ποιός άλλος είναι τάχα ο σκοπός μας από το να φθάσουμε στο κράτος εκείνο, όπου δεν υπάρχει τέλος»;