Le concept de la création

Α l’instar du concept de la divinité, le concept de la création, tel qu’il se déploie dans la tradition biblique et patristique, demeure radicalement étranger à la philosophie grecque antique. L’enseignement biblique selon lequel Dieu a créé le monde à partir du non-être (1) par sa seule parole (2) bouleverse en effet de manière fondamentale la conception grecque de la création.

Dans la pensée grecque, on reconnaît essentiellement deux modalités de création: a) celle qui procède de la formation d’une matière informe, incréée et, par conséquent, indestructible selon l’enseignement de Platon et d’Aristote; b) celle qui découle de l’essence même de Dieu, comme l’ont soutenu les stoiciens et les néoplatoniciens, quoique sous des formes diverses. Dans l’un et l‘autre cas, l’acte créateur requiert la préexistence d’un principe substantiel qu’il s’agisse de la matière ou de l’essence divine. Rien, dans la pensée grecque, ne peut provenir du néant ni y retourner: ainsi, la création y est conçue soit comme la fonction d’une dyarchie ontologique (platonisme et aristotélisme), soit comme celle d’un pantheisme (stoicisme et neoplatonisme).

A l’inverse, dans la vision biblique et patristique, le monde n’a pas surgi d’une réalité préexistante, mais du néant, par la seule volonté libre et l’énergie créatrice de Dieu (3). Selon la Bible et, plus encore, selon les Peres de l’Eglise, Dieu n’est pas simplement l’ordonnateur d’une matière informe: il est le créateur de l’essence même de la matière. Autrement dit, la matière n’existe pas d’une manière incréée, mais a été, elle aussi, appelée à l’être à partir du non-être, tout comme les formes et les espèces. Saint Basile de Césarée Γexprime avec force: « Dieu créa les cieux et la terre: Non pas à moitié chacun: mais tout le ciel et toute la terre: leur substance et leur forme tout ensemble. Car Dieu n’est pas un inventeur de schèmes: II a créé la nature même des êtres» (4).

Ainsi comprise, la création exclut radicalement la dyarchie ontologique et le panthéisme de la philosophie grecque; elle introduit la distinction ontologique fondamentale entre l’incréé qui appartient à Dieu et le créé qui caractérise le monde issu du néant. Le monde créé, par sa nature, ne saurait être autonome ni indépendant; il dépend entièrement et continuellement de la volonté et des énergies de Dieu.

De plus, pour les Pères, la création n’est pas le fruit d’une nécessité intra ou extra-divine, mais le résultat de la liberté souveraine de la volonté divine. En opposition à Origène, qui y voyait l’expression d’une nécessité intérieure à l’essence divine, les Pères comme l’a magistralement formule G. Florovsky y ont vu le «miracle de la liberté divine»  (5).

Selon Origène, il serait impie d’affirmer qu’avant la création du monde, l’essence de Dieu fut inactive ou immobile, que sa bonté ne réalisât pas le bien, ou que sa toute-puissance demeurât sans effet (6). De même qu’il n’existe pas de père sans fils, ni de maître sans esclave, ainsi affirme-t-  il Dieu ne saurait être dit «tout-puissant» s’il n’existait pas éternellement des créatures sur lesquelles s’exercerait son pouvoir. Des lors, l’éternité de la toute-puissance divine implique l’éternité de l’acte créateur: la création devient nécessaire et coéternelle à Dieu (7). Origène rattache ainsi la genèse du monde à une exigence interne de l’essence divine, et non au libre vouloir et à l’énergie créatrice de Dieu ce qui transforme le monde en un être coéternel destiné à satisfaire une nécessité divine, plutôt qu’en le fruit de sa propre liberté (8).

A Γopposé de cette conception, les Pères, notamment à partir de saint Athanase, affirment avec force que le monde n’a pas été créé par nécessité, mais selon la liberté absolue de Dieu et en même temps que la manifestation de son libre arbitre. Basile de Césarée souligne que le monde n’est pas émané de Dieu «spontanément» ni «involontairement» comme l’ombre du corps ou la lumière de sa source mais qu’il a été créé à partir du non-être par un acte libre de la volonté divine (9).

De plus, dans la pensée patristique, la création n’est pas enfermée dans le schéma statique de la cosmologie grecque; elle est dotée d’une dynamique interne conférée par Dieu, et qui s’exprime dans son développement progressif, des formes les plus élémentaires aux plus parfaites de F existence.

Le passage du non-être à l’être constitue déjà la première expression de cette dynamique. Mais c’est surtout à travers la doctrine des Cappadociens et singulièrement de Grégoire de Nysse que se manifeste la dimension dynamique de la création. Selon lui, Dieu a déposé, dès l’instant de la création, les causes, les raisons et les puissances séminales de tous les êtres; toutes les créatures furent ainsi contenues en puissance dès la première impulsion de la volonté divine. Comme le remarque avec une clarté singulière Grégoire de Nysse, «Dieu, au moment de la création, a déposée les causes, les raisons et les puissances de tous les êtres de manière collective et instantanée; à la première impulsion de la volonté divine, l’ essence de chaque être s’est trouvée constituée: le ciel, l’éther, les astres, le feu, l’air, la mer, la terre, l’animal (sic) et les plantes» (10).

Cependant, bien que la création tout entière, sans la moindre distinction, soit apparue, selon Grégoire de Nysse, «en masse, lors de la première impulsion de la volonté divine» (11), le passage à l’être ainsi que la perfection des diverses créatures se sont néanmoins accomplis dans un certain laps de temps, conformément à l’ordre et à la séquence nécessaires imposés par la nature. En d’autres termes, le monde n’est pas apparu dès l’origine sous la forme d’une création composée d’êtres parfaits et achevés; les créatures ont d’abord été déposées par Dieu dans la création sous forme de semences, de telle sorte que, peu à peu au terme d’un processus évolutif et selon l’ordre naturel prescrit elles atteignent leur pleine complétude et deviennent finalement «très bonnes» (12). Ainsi comprise, la création constitue un processus évolutif dynamique, s’étendant depuis les origines séminales des causes et des puissances des créatures jusqu’a leurs formes achevées et parfaites. Comme le remarque pertinemment Grégoire de Nysse, en s’appuyant sur la métaphysique aristotélicienne, la genèse de chaque être se présente comme un mouvement constant et ininterrompu allant de «l’être en puissance» à «l’être en acte» (13). Des perspectives analogues à celles de Grégoire de Nysse se retrouvent également en Occident chez saint Augustin (14), lequel, sur ce point précis, a très probablement subi une influence profonde de la pensée cappadocienne.

Ce que Grégoire de Nysse rapporte au sujet de la création de la lumière et des étoiles constitue un témoignage particulièrement représentatif du caractère évolutif du processus de la création. La lumière, comme on le sait, fut créée, selon le récit biblique, le premier jour de la création, tandis que le soleil, la lune et les autres astres furent formés le quatrième jour; cette distinction permet a Grégoire d’expliquer, à partir des connaissances cosmologiques de son époque, la manière dont ces corps célestes ont vu le jour. Au commencement, affirme-t-il, toute la puissance de la lumière fut rassemblée, et, conformément au commandement créateur de Dieu, la lumière du premier jour apparut. Peu à peu c’est-à-dire au cours de trois jours les éléments lumineux se séparèrent des autres éléments hétérogènes, et ceux qui étaient propres à la formation du soleil furent réunis afin de constituer cet astre. II en alia de même pour la création de la lune et des étoiles: chacune prit forme par la concentration des éléments de lumière qui lui étaient respectivement destinés. Ainsi, lors de la création du premier jour, ces causes furent déjà déposées dans la lumière, ce qui permit à celle-ci, au terme de trois jours, de concourir à la formation du soleil, de la lune et des étoiles (15). De la même manière, toutes les autres créatures furent produites: elles furent déposées d’avance, pour ainsi dire matériellement, toutes ensemble («en masse») des la création, lors de l’impulsion primordiale de la volonté divine créatrice; cependant, la formation concrète des êtres individuels s’accomplit progressivement, dans un laps de temps détermine, conformément à l’ordre et à la succession naturels (16).

Même l’homme, en tant qu’être créé, a été, selon le témoignage de l’évêque de Nysse, dépose dans la création sous la forme d’une potentialité séminale. Dans le récit biblique, comme on le sait, la création de l’homme est mentionnée à deux reprises. Au commencement, il est écrit que «Dieu créa l’homme à son image, à l’image de Dieu il le créa; mâle et femelle il les créa»  (17), tandis que, plus bas, il est fait mention de la création d’Adam et d’Eve (18).

Cela signifie, selon l’interprétation de l’évêque de Nysse, que le premier passage se rapporte à Γ ensemble de la nature humaine, et non à la personne d’Adam ou d’Eve pris isolement. En d’autres termes, l’être humain dont il est question à cet endroit n’est pas l’homme individuel, mais l’humanité tout entière, contenue à l’état de semence dans la première création de l’homme mentionnée ici. La distinction entre les sexes «mâle et femelle» fût introduite ultérieurement, afin que l’espèce humaine pût subsister par le mariage et ne fût pas anéantie par la mort, à cause de conséquence du péché originel dans lequel elle était tombée (19).

Certains chercheurs ont soutenu que Grégoire de Nysse évoquait deux créations de l’homme: l’une intelligible et préhistorique, l’autre sensible et historique, en raison des influences platoniciennes qui marqueraient plus largement son enseignement (20). Cependant, il convient de souligner que ces interprétations négligent un fait essentiel: tant dans son traite Sur la création de I ’homme que dans son Hexaémeron deux ouvrages étroitement lies par une unité interne profonde l’évêque de Nysse commence toujours par évoquer les premières «causes et raisons» que Dieu a déposées dans la création collectivement et instantanément, avant d’en venir à traiter de la création du monde et de l’homme dans leur totalité, ainsi que de l’origine et de la perfection des différents êtres créés. Dans son Hexaémeron, Grégoire traite de manière générale de la création du monde, tandis que, dans son traite Sur la création de I ’homme, il y inclut et développe explicitement la création de l’homme.

De même que le monde a été crée «collectivement» par les forces séminales et les causes qui furent appliquées «instantanément» à la création, et que, par la suite, la multiplicité des êtres particuliers est issue de ce dépôt primordial, de même l’homme a d’abord été crée en tant que semence et «en masse», avant que n’apparaisse la différentiation des sexes dans les personnes concrètes d’Adam et d’Eve. Par conséquent, de la même façon qu’il serait erroné de soutenir que Grégoire de Nysse admet deux créations du monde l’une intelligible et l’autre sensible, au sens platonicien il n’est pas légitime d’interpréter de manière platonisante les deux créations de l’homme dont il parle (21). De plus, le premier homme, ainsi que le souligne expressément l’évêque de Nysse, ne possède pas seulement une âme et un esprit, mais également un corps (22): affirmation qu’un penseur d’inspiration platonicienne ne saurait en aucun cas accepter à propos de l’homme intelligible (23).

Mais outre la création du monde et de l’homme, la dimension dynamique de la création, telle que la conçoivent les Pères de l’Eglise, se manifeste également dans leur doctrine relative à la perfection des créatures. Pour les Pères, et tout particulièrement pour les Cappadociens, il ne suffit pas qu’existe seulement l’«élan» initial de la volonté divine, par lequel le Père se manifeste comme la «cause principielle» des êtres, ni même que s’accomplisse la réalisation de cette volonté créatrice du Père, que le Fils met en œuvre comme la « cause démiurgique » des êtres, opérant leur passage du non-être à l’être. Il faut encore que s’accomplisse le perfectionnement de ces mêmes êtres, œuvre propre du Saint-Esprit, en tant que «cause perfectionnant» (24). Ainsi, toute la création est ordonnée selon trois causes qui correspondent aux trois personnes de la Sainte Trinité et qui inscrivent dans le devenir du monde son dynamisme: d’abord, le passage du non-être à l’«être en puissance», issu de la volonté principielle du Père; ensuite, le passage de l’«être en puissance» à l’«être en acte», produit par l’énergie démiurgique du Fils; enfin, le passage de l’«être en acte» au «bien-être», accompli par la présence perfectionnant du Saint-Esprit. C’est, croyons-nous, la raison pour laquelle Grégoire de Nysse souligne qu’à la première impulsion de la volonté divine créatrice, l’ensemble de la création se trouvait déjà présente «potentiellement» (en puissance), puisque Dieu y avait déposé «collectivement» ou «en masse» et «instantanément» toutes les puissances et toutes les causes séminales nécessaires à l’édification de l’univers. Cependant, les êtres particuliers n’étaient pas encore présents en acte, ni parvenus a leur état de perfection, a ce stade décrit par l’Ecriture comme celui du «tres bon». Leur apparition effective et leur perfectionnement s’accomplirent ensuite, selon l’ordre et la succession propres a la nature  (25). Autrement dit, tout l’enseignement de Grégoire de Nysse sur le développement évolutif de la création demeure intimement lie à sa doctrine commune d’ailleurs aux trois Cappadociens concernant les trois causes de l’être: la cause principielle (le Père), la cause démiurgique (le Fils) et la cause perfectionnante (le Saint-Esprit).

Sur la base de ce qui a été exposé ci-dessus, il apparaît clairement que la sanctification, en tant que perfection des êtres rationnels, ne possède pas, pour les Pères, une signification uniquement morale ou spirituelle, et qu’elle n’est nullement étrangère au cours évolutif et dynamique de la création, contrairement à ce que soutiennent même certains théologiens contemporains. Elle revêt également une signification ontologique et cosmologique profonde, car elle ne constitue rien d’autre que la rénovation et le perfectionnement de la création tout entière: elle représente l’élévation de celle-ci a un mode d’existence supérieur, le passage du simple niveau de l’«être» à celui du «bien-être», et même à celui du «bien-être éternel», selon l’expression de saint Maxime le Confesseur (26).

Ainsi, la doctrine patristique de la création du monde n’exclut pas seulement la dyarchie ontologique et le pantheisme de la philosophie grecque antique, en introduisant la distinction essentielle entre les deux catégories ontologiques de l’incrée et du crée, mais elle met également en lumière la dimension profondément dynamique de la création, renversant par la même les conceptions statiques heritées de la pensée hellénique. Cette dimension dynamique de la création, telle que l’enseignent les Pères de l’Eglise, se manifeste non seulement à travers leur doctrine du passage des créatures du non-être à l’être, ou encore par leur enseignement sur l’origine des créatures issues des causes et des puissances déposées sous forme de semences des l’acte créateur, mais également a travers leur doctrine du perfectionnement et de la déification des êtres. Cette dynamique de perfection et de déification constitue un mouvement incessant et sans terme, une marche perpétuelle de l’ensemble de la création dans le mystère infini de Dieu: une expansion (έπέκτασις) continue, selon les paroles de Grégoire de Nysse (27), à travers laquelle la création tout entière progresse sans fin dans les profondeurs de l’incommensurable immensité divine.

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Notes

(1) Voir 2 Maκ. 7,28.

(2) Voir Gen. 1, 1-28; Ps. 32, 9.

(3) Voir Ps. 113, 11. Cf Is. 44, 24.

(4) Homélies sur l’Hexaémeron 2, 3, SC 26 bis, 149; PG 29, 33 B.

(5) Voir G. Florovsky, «The idea of Creation in Christian Philosophy», ECQ 8, 3 (1949), p. 55.

(6) Voir Traité des Principes 3, 5, 3, SC 268, 223; PG 11, 327 B.

(7) Voir op. cit., 1,2, 10, SC 252, 133 ; PG 11, 138 C140 A.

(8) Voir G. Florovsky, op. cit., p. 61.

(9) Voir Homélies sur l’Hexaémeron 1, 7, SC 26 bis, 114-116; PG 29, 17 BC. Voir aussi G. D. Martzelos, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεύνησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Thessalonique, P. Poumaras, 21993, ρ. 92-93.

(10) Sur l’Hexaémeron, PG 44, 72 B (Notre traduction).

(11) Voir op. cit., PG 44, 72 D 73 A (Notre traduction). Voir aussi G. Florovsky, op. cit., p. 181-182.

 (12) Voir G. D. Martzelos, «Schöpfung, Evolution und Offenbarung nach den kappadozischen Kirchenvatem », Okumenisches Forum 15 (1992), p. 130-131.

(13) Voir op. cit., PG 44, 77 D, 80 B. Voir aussi G. D. Martzelos, op. cit., p. 131.

(14) Voir De la Genèse au sens littéral IV, 11, 21, Citoleux: https: //www.bibliotheque-monastique.ch/bibliotheque/bibliotheque/ saints/augustin/genese/genlit/gen3d.htm#_Toc23143025); V, 23, 45, Citoleux: https://www.bibliotheque-monastique.ch/bibliothe que/bibliotheque/saints/augustin/genese/genlit/gen3e.htm#_Toc23 143301; VII, 28, 41, Citoleux: https://www.bibliotheque-monas tique.ch/bibliotheque/bibliotheque/saints/augustin/genese/genlit/ge n3g.htm#_Toc23145353 ; IX, 17, 32, Citoleux: https://www.bibliotheque-monastique.ch/bibliotheque/bibliotheque/saints/ august in/genese/genii t/gen3j. htm#_Toc23146214; De la Trinite III, 8, 13, Duchassaing: https://www.bibliotheque-monastique.ch/ bibli<)theque/bibliotheque/samts/augustin/trinite/livrc3.htm# Toc5 12764774; 9, 16, Duchassaing: https://www.bibliotheque-monastique.ch/bibliotheque/bibliotheque/saints/augustin/trinite/livre3.ht m#_Toc512764776. Voir aussi Particle d’E. Portalie, «Augustin (Saint)», Dictionnaire de Théologie Catholique 1, 2, col. 2349 et suiv.

 (15) Voir op. cit., PG 44, 116 ABC; 120 AB.

(16) Voir op. cit., PG 44, 113 BC; 120 B.

(17) Gen. 1,27.

(18) Gen. 2, 18-22.

(19) Βλ. La création de I ‘homme 16, SC 6, 159-161, 162-166; PG 44, 185 BCD; 188 A 192 A. Cf. l’enseignement de Grégoire de Nysse sur la création de l’homme; voir aussi l’enseignement relativement similaire de saint Augustin, De la Genèse au sens littéral VI, 5, 8; 10, 17, Citoleux: https://www.bibliotheque-monastique. ch/bibliotheque/bibliotheque/saints/augustin/genese/genlit/gen3f.h tm#_Toc23145013. Voir aussi E. Porialie, op. cit., col. 2353.

(20) Voir W. Völker, Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden, F. Steiner Verlag, 1955, p. 60 et suiv.; El. Moutsoulas, Η σάρκωσις του Λόγου και η θέωσις του ανθρώπου κατά την διδασκαλίαν Γρηγορίου του Νύσσης, Athenes, 1965, ρ. 63 et suiv.; Chr. Ν. Mpoukis, Η ουσία της θρησκείας κατά τους Καππαδόκας Πατέρας, Thessalonique, Université Aristote de Thessalonique, 1967, p. 35. Cf. FI. U. v. Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, Paris, Beauchesne, 1942, p. 43 et suiv.

(21) Voir aussi N. A. Matsoukas, Επιστήμη, Φιλοσοφία και Θεολογία στην Εξαήμερο του Μ. Βασιλείου, Thessalonique, P. Pournaras, 1990, p. 113 et suiv., note 47; Ε. Corcini, « Plérôme humain et plérôme cosmique chez Grégoire de Nysse », Ecriture et Culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse, Leiden, M. Hurl, 1971, p. 122

(22) Voir op. cit.,    SC 6, 109-110; PG 44, 145 BC.

(23) Voir aussi N.   A. Matsoukas, op. cit., p. 115, note 47.

(24) Voir Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit 38, SC 17 bis, 377 379; PG 32, 136 BC; Grégoire de Nazianze, Discours 34, A propos de leur débarquement, ά ceux qui étaient arrivés d’Egypte, 8, SC 318, 213; PG 36, 249 A; Grégoire de Nysse, De ce qu’il ne faut pas dire trois dieux, A Ablabius, Ziegler: https://www.patristique.org/sites/patristique.org/IMG/pdf/ablabius.pdf, §§ 47-48, p. 7-8; PG 45, 125 C 128 C; Grégoire Palamas, «Confession de foi», La Lumière du Thabor, Fratemite orthodoxe Saint Gregoire Palamas, no.  17 1″ trimestre, 1988, p. 5; PG 151, 765 A – 766 A. Voir aussi G. D. Martzelos, Ουσία και ενέργειαι του Θεού κατά τον Μέγαν Βασίλειον. Συμβολή εις την ιστορικοδογματικήν διερεννησιν της περί ουσίας και ενεργειών του Θεού διδασκαλίας της Ορθοδόξου Εκκλησίας, Thessalonique, P. Poumaras,21993, p. 110 et suiv.; Ν. A. Matsoukas, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β‘ (Έκθεση της ορθόδοξης πίστης), Thessalonique, P. Poumaras, 1985, ρ. 95.

(25) Voir Sur I’Hexaemeron, PG 44, 72 Β 73 A, 77 D 80 B, 113 B 120 B.

(26) Voir A propos de diverses questions des saints Denys et Grégoire, ά Thomas le saint homme, PG 91, 1116 BC. Voir aussi N. A. Matsoukas, Κόσμος άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, Athenes, Grigoris, 1980, p. 94 et suiv., 206 et suiv.; V. Karayiannis, op. cit., p. 100 et suiv.; G. D. Martzelos, op. cit., p. 116-117; id., «Theologischer Animismus und Orthodoxe Pneumatologie», «Πορευθέντες…». Χαριστήριος Τόμος προς τιμήν του αρχιεπισκόπου Αλβανίας Αναστασίου (Γιαννουλάτου), Athènes, Armos, 1997, p. 136.

(27) Voir Homelies sur le Cantique des cantiques 6, PG 44, 885 D -888 A.