Le concile Vatican II (1962-1965) et l’Église Orthodoxe

La nécessité de convoquer un concile œcuméniquepour l’Église catholique romaine avait déjà été relevée dans la Bulle Aeterni Patris1 (1868) du pape Pie IX, ce qui fut en partie réalisé par l’œuvre du Premier Concile du Vatican (1869-1870). Cependant, l’unification du Royaume d’Italie (1866-1871) en interrompit2 les travauxpeu après l’approbation de la première Constitution dogmatique de l’Église du Christ3, puis les deux Guerres mondiales (1914-1918 et 1939-1945) limitèrent dans une grande mesure toute forme d’expression de l’opinion ecclésiastique. Il est donc compréhensible que, de la fin du XIXe siècle à celle de la Seconde Guerre mondiale, l’Église catholique était dans l’impossibilité d’organiser la continuation des travaux du concile du Vatican interrompu. Dans ce sens, Vatican II (1962-1965) pourrait être qualifié de suite du premier concile, dont l’œuvre était restée inachevée en raison des conflits militaires des États occidentaux et de bien d’autres péripéties4 de l’Église catholique, puisque subsistait le besoin d’une réponse conciliaire aux questions qui préoccupaient le monde moderne et qui entraient en conflit direct avec la théologie occidentale conservatrice.

Durant cette période, à savoir entre les deux conciles du Vatican (1870-1962), s’effectuent également des fermentations théologiques qui créent les conditions préalables à un virage ecclésiocentrique de la papauté et à un traitement plus conciliant des autres Églises ou Confessions chrétiennes. Ainsi, alors que durant la période allant de Vatican I au pontificat de Léon XIII (1810-1903), l’invitation à s’unir avec les Orthodoxes se manifestait par le modèle de l’Uniatisme5, avec la convocation de Vatican II, on recourut à de nouvelles façons d’aborder les différentes confessions de sorte à amener l’Église catholique à l’union. Le principal inspirateur de ces nouvelles tendances fut le pape Jean XXIII (1958-1963). Trois mois après être monté sur le siège papal, il annonçait6, au cours de la divine liturgie de la basilique Saint-Paul «hors-les-Murs», son désir d’actualiser7 le Code de Droit canonique en vigueur (1917) et son intention de convoquer un Concile œcuménique8.

Les directions dans lesquelles le concile était invité à travailler furent tracées par l’Encyclique papale Ad Petri Cathedram9 qui élargissait la base de l’actualisation10, afin d’y inclure aussi l’approche herméneutique du message chrétien dans le cadre de la réalité moderne. L’année suivante, le jour de la Pentecôte (5 juin 1960), on communiqua la structure de la période anté-préparatoire dans la lettre apostolique Superno Dei nutu11, qui établissait dix Commissions préconciliaires : 1) Commission théologique, 2) Commission sur l’Administration des evêques et des diocèses, 3) Commission de la Discipline du Clergé et du Peuple chrétien, 4) Commission sur les Religions,5) Commission sur la discipline des sacrements, 6) Commission sur la liturgie, 7) Commission sur les études et les séminaires, 8) Commission sur les Églises orientales, 9) Commission sur les Missions, 10) Commission sur l’apostolat des laïcs12. L’ensemble des sujets que ces Commissions étaient appelées à examiner montre clairement l’intention du siège papal d’analyser et de clarifier tous les volets doctrinaux et pratiques de la vie interne de l’Église catholique.

Cependant, la période préconciliaire de Vatican II était appelée à examiner, au-delà de l’Église catholique en tant que telle, l’utilisation des médias modernes par l’Église ainsi que l’établissement et la promotion de ses relations bilatérales et multilatérales avec le reste du monde chrétien. On fonda dans ce but deux Secrétariats qui procéderaient à la formation de schémas ( schemata) spéciaux qui seraient discutés durant le Concile: a) Secrétariat pour la communication et les médias (presse, radio, télévision, cinéma, etc.) et b) Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens13. Pour ce dernier, on nomma comme président le cardinal Augustin Bea (1881-1968), prêtre de l’Ordre des Jésuites, et comme secrétaire Johannes GerardusMariaWillebrands (1909-2006), lesquels se chargèrent de la tâche de rapprocher de l’Église catholique les diverses Églises et Confessions chrétiennes.

La création de ce Secrétariat durant la période de préparation de Vatican II confirmait de la part du Saint-Siège le vrai désir de prendre des initiatives au sujet de l’unité des chrétiens. Sa coexistence avec la Commission pour les Églises orientales présageait en outre que le modèle jusqu’alors prôné de l’Uniatisme14 allait être abandonné et créaitles conditions préalables à une rencontre sur un pied d’ égalité de l’Église catholique romaine aussi bien avec les anciennes Églises orientales qu’avec les Églises orthodoxes.En particulier pour ces dernières, l’histoire de l’ Églisenon divisée jusqu’au schisme du XIe siècle fournissait des bases supplémentaires pour entamer un dialogue fondé sur la tradition théologique commune du premier millénaire de l’existence de l’Église.

Néanmoins, l’éloignement progressif de l’Orient et de l’Occident durant le second millénaire avec en particulier la nette divergence herméneutique sur la tradition ecclésiastique et canonique avait donné lieu à divers blocages dans les relations entre les deux Églises, que minait encore davantage la présence de Catholiques de rite grec dans les centres ecclésiastiques traditionnels de l’Orthodoxie, rendant d’autant plus malaisée une approche entre elles.Il est donc évident que toutes les initiatives de promotion de l’unité entre catholiques romains et orthodoxes était à priori condamnée à l’échec si on ne s’efforçait pas auparavant de remédier à ces scléroses qui s’étaient formées. Cette nécessité avait été perçue par le pape Jean XXIII, qui avait pour cette raison poussé à la création du Secrétariat spécial pour la promotion de l’unité des chrétiens.

En effet, la carrière15 de Jean XXIII avant son élection au siège papal montre que le cardinal Roncalli connaissait bien l’Église orthodoxe, surtout celle des Balkans, puisqu’il avait été visiteur apostolique durant neuf ans en Bulgarie et à Constantinople (1925-1934) et délégué apostolique pendant dix ans en Bulgarie, en Turquie et en Grèce (1934-1944). Dans une lettre personnelle du 9 mai 1927, il écrivait:Je suis très content que vous vous intéressiez à l’union des Églises, et je suis ravi que vous appréciiez l’esprit de charité dont témoigne la revue belge Irenicon. Nous sommes tous d’accord à ce sujet. Quant à savoir comment aborder les orthodoxes, nous les catholiques, nous avons beaucoup à apprendre et devrions accepter sans hésitation la recommandation de Pie XI en ce sens. Quelle grande chose c’est de comprendre et de témoigner de la compassion. Il y a un mois j’ai eu une rencontre intéressante avec le patriarche œcuménique Basile III, le successeur de Photius et de Michel Cérulaire. Que les temps ont changé ! Mais la charité presse les catholiques de hâter le jour du retour des frères à l’unité de l’unique bergerie. Vous me suivez ? La charité plutôt que les discussions théologiques, la charité dont saint Paul a fait l’éloge en 1 Corinthiens 13, 14 16.

C’est cette expérience qu’il apporta avec lui au Vatican et prit sérieusement en compte quand il décida de convoquer le second concile du Vatican. On s’attendait donc à une telle invitation du concile à l’Église orthodoxe, car elle était dictée par ces nouvelles tendances du Vatican, qui étaient inspirées par Jean XXIII lui-même. Cependant, une telle invitation n’aurait pu ignorer le grand chisme de 1054 entre les deux Églises ni l’attitude figée d’hostilité mutuelle à laquelle des invitations analogues du pape à l’unité avaient donné lieu dans un passé récent. Les réponses17 qu’y donnaient le Patriarcat œ cum é nique ainsi que le congrèsde Moscouavaient créé en Orient un climat de manque de confiance dû également à la présence de l’uniatisme, que les orthodoxes considéraient toujours comme le cheval de Troie de la papauté. C’est pour cette raison que l’invitation à Vatican II n’aurait de facto pu être, du côté orthodoxe, une invitation à participer aux travaux du concile, mais à les observer, afin que soit fait le premier pas dans le développement des relations bilatérales. Il est clair qu’on jugeait indispensable de cultiver l’ambiance adéquate entre les deux Églises pour promouvoir le sujet des délégations d’observateurs orthodoxes à Vatican II.

Donc, quand le pape Jean XXIII convoqua le concile par la Constitution apostolique Humanae salutis18, Mgr.Willebrands entreprit de rendre visite aux Églises orthodoxes autocéphales de Constantinople, d’Athènes, d’Alexandrie et de Moscou afin de les informer du désir du Saint-Siège d’inviter les Églises orthodoxes au concile et d’étudier la manière éventuelle dont l’Orthodoxie pourrait y assister. L’Église de Russie s’empressa de dissocier sa position de celle des autres dans une décision officielle: Le Patriarcat de Moscou considère le concile catholique comme un sujet interne de l’Église catholique romaine. Il n’a pour sa part aucune raison et absolument aucune intention de s’immiscer dans cette question19. Et le patriarche de Russie Alexis (1945-1970) rédigea deux années plus tard son fameux article Non possumus20 dans la revue du Patriarcat de Moscou.

À Athènes, le professeur de droit canonique Amilkas Alivizatos, Commissaire royal au Saint-Synode de l’Église de Grèce, écrivait dans la revue bimensuelle «Orthodoxos Skepsis »: Comme précisé supra, en vertu de l’ordre canonique exact, ni le pape ne peut convoquer des schismatiques, tels que les orthodoxes sont considérés par les catholiques, à participer au Concile avec des droits égaux ni les orthodoxes ne peuvent accepter une telle invitation, en vertu de leur propre ordre canonique rigoureux. Subsiste la possibilité de les inviter – et, de leur part, celle d’accepter éventuellement cette invitation (ce en quoi je ne vois aucune difficulté à ce sujet) – en tant qu’observateurs ou que visiteurs21. L’invitation à un concile «œcuménique» de l’Église catholique donnait lieu dans le camp orthodoxe à diverses réactions22. Il était donc évident que le Vatican n’obtiendrait pas aisément de réponse positive des orthodoxes même si l’invitation n’était pas accompagnée des anciennes exhortations usuelles à s’unir avec la tête de l’Église romaine et en dépit du fait que le climat semblait se modifier à Rome. D’autre part, pour les orthodoxes, toute réponse faite au Vatican se devrait d’être rerésentative de toutes les Églises orthodoxes autocéphales.

Dans ce sens, on jugeait l’unité de l’orthodoxie indispensable pour entamer des contacts bilatéraux de quelque sorte qu’ils fussent avec Rome. Le besoin d’une réunion panorthodoxe des Églises autocéphales avait été exprimé dans l’Encyclique patriarcale et synodale de 190223 du patriarche Joachim III; c’est pourquoi la Commission préparatoire interorthodoxe qui se réunit au mont Athos en 1930 s’orienta très prudemment dans cette perspective24.

Le fruit des travaux de cette Commission consista dans la liste des sujets qu’étudierait une Conférence panorthodoxe préconciliaire au mont Athos en 1932. Mais les événements de l’histoire qui suivirent rendirent impossible de réaliser les désirs fervents de l’orthodoxie, exactement de la même façon que ce fut le cas avec le Vatican durant l’entre-deux-guerres et ensuite.

Sur l’initiative du patriarche Athénagoras (1948-1972), il fut demandé aux Églises orthodoxes en 1952 d’étudier les sujets de la liste de 1930: […]pour que, les questions étant définies en temps et très exactement, elles soient l’objet de la recherche et de l’étude de Commissions d’experts du clergé et de professeurs de théologie auprès des Églises sœurs25. Le 24 septembre 1961, on convoqua à ce propos la I re Conférence panorthodoxeà Rhodes, à laquelle participèrent 63 délégués des patriarcats de Constantinople, d’Alexandrie, d’Antioche, de Jérusalem, de Russie, de Serbie, de Roumanie et de Bulgarie, ainsi que des Églises autocéphales de Chypre, de Grèce, de Pologne et l’Église autonome de Tchécoslovaquie. Y assistaient en outre en tant qu’observateurs les envoyés des anciennes Églises Orientales arménienne, copte, syrojacobite, sans compter les délégués du Conseil œcuménique des Égliseset des Églises de l’occident, à savoir les catholiques romains, les vieux-catholiques et les anglicans.

La I re Conférence panorthodoxe de Rhodes (1961) peaufina la liste des sujets de 1930, qui fut divisée en huit chapitres et couvrait les problématiques théologiques et canoniques aussi bien que les nouvelles pratiques et les besoins pastoraux de l’Église orthodoxe. C’est ainsi que fut exprimée la volontéde l’Orthodoxie de traiter les questions ecclésiastiques modernes qui portaient sur les domaines suivants: 1) Foi et dogme 2) Culte divin 3) Administration et discipline ecclésiastique 4) Relations des Églises orthodoxes entre elles5) Relations de l’Église orthodoxe avec le reste du monde chrétien 6) L’Orthodoxie dans le monde 7) Questions théologiques 8) Problèmes sociaux26.

Le contenu de l’ensemble des sujets de la I ère Conférence panorthodoxe de Rhodes ressemble à celui des Commissions préconciliaires du Concile de Vatican II et montre de la part de l’Orthodoxie une appréciation sérieuse et responsable de la réalité moderne.

De fait, la Conférence de Rhodes marque une étape dans l’histoire ecclésiastique, étant donné qu’elle n’exprima pas seulement le désir commun des Églises locales orthodoxes qu’il y ait entre elles une collaboration et une unité plus étroites mais vu également qu’elle définitle cadre dans lequel elles agiraient durant la période antépréparatoire. C’est dans ce cadre que s’inscrivaient les relations interchrétiennes, puisque le souci primordial était d’étudier les moyens de s’approcher, de collaborer et de s’unir des Églises chrétiennes. Dans cet esprit, les objectifs fixés par la première Conférence panorthodoxe de Rhodes concernant l’étude de l’unité des chrétiens étaient à l’identique des désirs de l’Église catholique. Mais, alors que le Saint-Siège avançait à grands pas vers la convocation de Vatican II, les Églises orthodoxes entraient dans une longue période de préparation à la convocation du Grand et Saint Synode.

Dans ce sens, il y avait de la bonne volonté des deux côtés à propos d’une rencontre des deux Églises mais les problèmes qui avaient été suscités dans leurs relations ne leur permettaient pas encore de se rapprocher. Par conséquent, toute invitation qui serait adressée aux orthodoxes pour assister à Vatican II devrait être accompagnée des précisions indispensables sur le rôle qu’y serait le leur. C’est précisément de ce sujet que traitait la Lettre Confidentielle de Mgr Willebrands au patriarche Athénagoras27, dans laquelle on prévoyait une visite à Constantinople après la fête de Pâques 1962 pour donner au patriarche les détails concernant l’envoi de délégués observateursau concile. L’invitation officielle au nom du pape Jean XXIII arriva avec la Lettre du cardinal Beadu24 juillet 196228 et demandait en tant qu’observateurs deux clercs ou théologiens ayant la confiance du patriarche, et dont les noms devaient être communiqués au Vatican avant le 15 septembre de la même année.

Le cardinal Bea joignait également à cette invitation le statut des observateurs-délégués29, qui expliquait leurs droits et devoirs, de façon que soit claire et nette l’information des orthodoxes sur le rôle qui serait le leur au concile. Il écrivait dans la même lettre qu’il n’ignorait pas les difficultés que rencontrerait le Patriarcat œcuménique au sujet de l’organisation de la délégation à Vatican II. C’est pourquoi, précisait-il au patriarche, le Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens avait déjà envoyé une invitation particulière de participation au concile à chacune des Églises orthodoxes autocéphales.

On ne devra pas considérer ce fait comme étant sans rapport avec les dispositions négatives déjà exprimées par l’Église de Russie sur tout type de participation de sa part à Vatican II. La réponse négative des Églises orthodoxes fut donnée oralement au cardinal Bea par l’évêque de Meloë Emilien Timiadis, représentant ordinaire du Patriarcatœcuménique au Conseil œcuménique des Églises (1959-1984). Alors, dans son Message du président du Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens au patriarche Athénagoras30, le cardinal exprima son regret sincère que les Églises orthodoxes ne seraient pas représentées au concile par des observateurs. Mais il comprenait aussi les difficultés et il assurait le patriarche qu’ils ne cesseraient pas de faire tout ce qui leur était possible pour que les relations fraternelles avec les Églises orthodoxes se poursuivent.

C’est aussi le moment où change l’attitude de l’Église russe en ce qui concerne sa participation à Vatican II. Le président du Département des affaires extérieures du Patriarcat de Moscou, le métropolite Nicodème Rotov de Léningrad et de Smolensk, rencontre Mgr. Willebrands à Paris durant l’été 1962, lequel l’informe sur l’éventualité de l’envoi d’observateurs orthodoxes russes à Vatican II. Le 10 octobre 1962, le Saint-Synode de l’Église de Russie se réunit et décide d’envoyer deux observateurs ordinaires en la personne de Vitaly Borovoy et de l’ archim. Vladimir Kotljarov ainsi que d’un membre remplaçant, Nicolai Anfinogenov. Le lendemain, jour de l’ouverture des travaux du Concile, le télégramme informant le Vatican de l’arrivée des délégués-observateurs.

Pourtant, le même jour, se trouvait publié le Communiqué du patriarcat œcuménique à l’occasion du début des travaux du II e concile du Vatican31, qui faisait ressortir l’impossibilité d’envoyer des observateurs orthodoxes en accord avec les autres Églises Orthodoxes autocéphales32, exprimait ses vœux pour la bonne marche des travaux du Concile et son espoir de voir s’ouvrir de plus larges horizons à l’esprit chrétien et à la compréhension de la promotion de l’unité de tous les chrétiens. Ainsi, la convocation de Vatican II montra d’une part le désir du Saint-Siège de voir traiter tous les problèmes contemporains qui préoccupaient l’Église catholique, tels qu’ils avaient été formulés dans l’Encyclique papale Ad Petri Cathedram33, et ouvrit d’autre part une nouvelle voie pour le Vatican d’approcher les autres Églises et Confessions chrétiennes par le biais d’une invitation de délégués-observateurs au Concile. Or cette question de l’envoi de délégués orthodoxes à Vatican II mit sur le tapis celle de l’unité intérieure des Églises orthodoxes, lesquelles ne purent durant cette période exprimer de manière unique la position de l’Orthodoxie sur le sujet des délégués-observateurs.

La première session des travaux du Concile et le rôle des observateurs.

La première session (11 octobre – 8 décembre 1962) dura environ deux mois. On y débattit de presque tous les «schémas» et, à travers les points de vue exposés contradictoirement, diverses questions pratiques et théologiques firent leur apparition. La présence des autres Églises que la catholique romaine présente un intérêt particulier, en raison de la décision du Saint-Siège d’inviter en tant qu’observateurs des représentants des chrétiens séparés de l’Église romaine.Car, comme nous l’avons dit, leur rôle indiquait que le Vatican abandonnait sa politique uniatiste puisqu’il cessait désormais de poser en condition préalable à l’unité le retour des frères «schismatiques» sous la direction de l’Église catholique. Cependant, en dépit des bonnes intentions de Jean XXIII, l’attitude envers les autres Églises et Confessions adoptée par l’Église catholique romaine jusqu’au Concile de Vatican II avait créé une ambiance négative dans leurs relations; cela se manifestait par un manque de confiance envers toute invitation provenant de Rome.

Cette méfiance était davantage perceptible dans les Églises orthodoxes, qui voyaient dans leur participation au concile «œcuménique» du Vatican une reconnaissance indirecte de la primauté du pape. Une approche interprétative rigoureuse des saints canons34 qui régissent les rapports de l’Orthodoxie avec les hétérodoxes entravait grandement les agissements et ne facilitait guère la création de relations bilatérales avec l’Église catholique dans un cadre conciliaire. Et, dans sa convocation du concile, le Saint-Siège ne pouvait ignorer les exigences du Code de 1917, qui donnaient leur interprétation de la position canonique des orthodoxes ainsi que de la composition canonique d’un concile œcuménique. Par conséquent, le Réglement de Vatican II sur le rôle des délégués-observateurs devrait: 1) être en accord avec les paragraphes portant sur le sujetdu Code de droit canonique en vigueur (1917); 2) tenir compte des réserves canoniques et des sensibilités des autres Églises ou Confessions chrétiennes; 3) être animé par les nouveaux principes de réconciliation et de dialogue visant à la promotion de l’unité des chrétiens.

En effet, il est stipulé dans les dispositions relatives du Code de droit canonique quetoute personne refusant de se soumettre au Souverain Pontife et de rester en communion avec les membres de l’Église qui lui sont soumis est schismatique35. En outre, d’après le chapitre Sur le Concile œcuménique36, sont convoqués en tant que membres uniquement ceux qui ont un vote déterminant (§1-2), à part les théologiens (§3), dont le vote a un simple caractère consultatif.

Ainsi, la position des délégués-observateurs non catholiques romains ne devait évoluer à Vatican II qu’à l’intérieur du cadre canonique susdit, à savoir que: a) on ne pourrait pas les accepter en tant que membres du concile, puisqu’ils n’étaient pas en communion ecclésiale avec le Saint-Siège; b) on ne pourrait pas les accepter en tant que membres consultatifs du concile, puisqu’ils étaient considérés comme schismatiques; c) ils ne pourraient pas avoir le droit de parole ou de vote dans le concile, puisqu’ils n’en étaient membres en aucune manière.

Quand donc le pape Jean XXIII publie le 5 septembre 1962 le motu proprio Appropinquante Concilio37, par lequel il promulgue le Règlement du concile, il montre que l’Église catholique avait sérieusement pris les conditions canoniques en compte à propos du rôle des non catholiques romains au concile. Donc, d’après le Règlement : §1 ‘ Les délégués des chrétiens séparés du Siège apostolique sont autorisés par le Saint-Siège à assister au Concile comme observateurs. Ils peuvent assisteraux sessions publiques et aux rassemblements générales,sauf dans des cas spéciaux qui seront déterminés par la présidence du Concile; mais pas aux réunions des commissions à moins que l’autorité compétente ne l’ait permis; en outre, ils n’ont pas le droit de parole ni de vote lors des débats du Concile. §2. Les o bservat eur s peuvent informer leurs communautés de ce qui est fait dans le concile. En revanche, pour les autres faits, ils sont tenus de garder le secret comme les Pères du concile suivant l’article 26. §3. Le Secrétaire pour la Promotion de l’unité des chrétiens s’entremet sur les raisons qui peuvent survenir entre le Concile et les Observateurs, afin qu’ils puissent suivre les travaux du Concile38.

Par conséquent, la présence des non catholiques romains à Vatican II était clairement limitée, en vertu des critères canoniques du Code de 1917, à la simple assistance aux travaux du concile. Cette pratique satisfaisait également les Églises orthodoxes, qui, conformément aux points susmentionnés, n’avaient pas à se soucier de paraître reconnaître indirectement la primauté papale ou d’éventuelles autres innovations du catholicisme romain, vu que le Règlement ne s’écartait pas des canons les considérant comme schismatiques.Cela était aussi confirmé par le caractère des invitations que le Vatican adressait aux Églises orthodoxes autocéphales locales. En effet, si le concile souhaitait les considérer canoniquement comme schismatiques, comme lors de Vatican I (1870), il reprendrait dans ses invitations le modèle précédent, de type uniatiste. Toutefois, sans s’écarter de la tradition canonique, le Saint-Siège considéra bien les chrétiens non catholiques romains comme schismatiques quand il leur adressa l’invitation au concile mais il ne les traitait pas en schismatiques selon les mêmes critères canoniques durant les sessions de travail. Cette nouvelle politique du Saint-Siège inaugura un nouveau mode de dialogue avec les autres Églises ou Confessions chrétiennes, lequel était désormais exempté de la rigide considération du droit canonique sur tous ceux ne se trouvant pas en communion ecclésiale avec le Pontife romain.

La première session du concile s’ouvrit sur une grandiose cérémonie dans la basilique Saint-Pierre le 11 octobre 1962. Le trône du pape avait été placé devant l’autel, et, en-dessous, les places des dix cardinaux présidents. Sur la droite et la gauche du sanctuaire, les places des membres du concile, disposées en amphithéâtre, où se tenaient rangés selon leur dignité cardinaux, patriarches et évêques, tandis que les places des diplomates étrangers et des représentants du gouvernement italien se trouvaient au bout.C’est sur le côté gauche, près du bureau du Président, et en face des cardinaux qu’on avait mis à une place d’honneur les observateurs délégués non catholiques. Le pape proclama l’ouverture du Concile dans son allocution Gaudet Mater Ecclesia39 dans laquelle il analysait les raisons qui avaient conduit à sa convocation et indiquait de quel esprit seraient animés ses travaux. Il est à noter que dans son discours, le pape ne fit absolument aucune allusion aux délégués observateurs présents.Il y souligna cependant que c’était un devoir de l’Église romaine de travailler dur afin ques’accomplisse le grand mystère de l’unité pour lequel le Christ pria Dieu le Père avec ferveur à la veille de son sacrifice sur la Croix40.

La réception officielle des délégués eut lieu dans l’après-midi du 13 octobre 1962. Le cardinal Bea conduisit l’ensemble des observateurs, avec en premier les envoyés du patriarcat de Moscou, devant le pape qui était assis dans un fauteuil et non sur le trône habituel. Dans son allocution, s’exprimant à la première personne et évoquant ses expériences personnelles en tant que cardinal Roncalli, le pontife âgé exposa son désir de travailler et de souffrir pour qu’approche l’heure où se réalisera, pour tous, la prière de Jésus à la dernière Cène41. Le 15 octobre, les observateurs rencontrèrent le cardinal Bea à Rome à l’hôtel Colombus, où ils échangèrent des Messages amicaux. Dans son allocution42, le cardinal Bea évoqua la grâce du Baptême, qui a créé des liens indissolubles entre les diverses Confessions chrétienneset plus forts que leurs différences. Cette œuvre de la grâce se confirmait par le fait de la présence des observateurs au concile. Il n’omit cependant pas de remarquer que cette œuvre était inachevée car un bon nombre de vénérables Églises orthodoxes orientales n’étaient pas représentées au concile. Enfin il se mit, lui et son Secrétariat, au service des observateurs pour que tous soient à l’aise pour suivre les travaux du concile et surtout pour aider, par leur présence dans les sessions qui les concerneraient, de leur critique, de leurs propositions et de leurs désirs. C’est le professeur Edmund Schlink du Département luthérien de l’université d’Heidelberg qui répondit43 dans le même cadre au discours du cardinal Bea de la part des observateurs.

Cependant, se trouvant confronté à des obstacles variés, le concile constata durant cette période le besoin de surseoir à ses travaux, d’une part pour résoudre certaines questions pratiques qui se présentèrent sur la composition des Commissions conciliaires et d’autre part pour réexaminer les «schemata» qui avaient été soumis au concile et qui devaient être examinés de nouveau par les Commissions conciliaires concernées. C’est ainsi que le pape Jean XXIII proclama le 8 décembre 196244 la fin de la première session du Concileafin que lesdites questions soient agencées de sorte à être examinées dans la seconde session qui fut prévue pour le mois de septembre 1963. Le décès du pape chargé d’ans le 3 juin 1963 activa le canon 229 du Code, selon lequel,s’il arrive que le Pontife romain décède durant les travaux d’un Concile œcuménique, le Concile est reporté jusqu’à l’élection d’un nouveau pontife, qui décidera de sa poursuite45. Le conclave se réunit le 19 juin 1963 et deux jours plus tard, le cardinalAlfredo Ottaviani annonça en latin l’élection au trône papal de l’archevêque de Milan Giovanni-Batista cardinal Montini qui prit le nom de Paul VI et décida46 que les travaux du concile reprendraient le 29 septembre 1963.

Juste apès son élection, le nouveau pape procéda à un geste admirable envers les primats des Eglises orthodoxes autocéphales en leur envoyant, par l’intermédiaire du cardinal Bea, une lettre leur annonçant l’élection du nouveau pape et où était exprimée son souhait que l’Esprit Saint daigne inspirer les cœurs et guider les efforts des tous ceux qui travaillent à l’édification du peuple saint de Dieu, vers la réalisation de la prière de notre unique Seigneur « ut unum sint »47. Cette action ne rappelle pas la pratique consistant à envoyer des Lettres synodiquespour communiquer l’élection d’un pape ou d’un patriarche durant la période de l’Église indivise au premier millénaire, parce qu’il lui manque tous les éléments qui composaient ces Lettres synodales, soit a) Confession de foi; b) acceptation des conciles œcuméniques; c) rejet de toutes les hérésies.Par conséquent, Paul VI ne reprit pas48 l’ancienne habitude de l’Église d’annoncer l’élection d’un Pontife romain aux Trônes patriarcaux d’Orient, car les éléments d’une telle lettre avaient une forme précise aussi bien en Occident49 qu’en Orient. L’acte du pape Paul VI était tout simplement un geste de charité qui indiquait les dispositions du nouveau pape de marcher sur les traces de son regretté prédécesseur, mais en élargissant les lignes tracées par Jean XXIII. C’est également dans ce sens que cette annonce de l’élection du nouveau pape fut reçue du côté des orthodoxes. En effet, d’après la Lettre du métropolite Maximos de Sardes au pape Paul VI50, l’élection de l’archevêque de Milan fut considérée comme un effet des nouvelles tendances de l’Église catholique à promouvoirle dialogue chrétien comme condition indispensable à l’actualisation du message évangélique à l’époque moderne.

D’ailleurs, le pape Paul VI avait lui-même exprimé l’importance du dialogue dans son discours d’intronisation51 du 30 juin 1963. Il y faisait même une mention particulière de ces chrétiens quisans appartenir à l’Église catholique, sont unis à Nous par le lien puissant de foi et d’amour au Seigneur Jésus et marqués du sceau de l’unique baptême –  unus Dominus, una fides, unum baptisma ( Eph. 4, 5) – Nous Nous adressons avec un respect doublé d’un immense désir : celui-là même qui anime depuis longtemps beaucoup d’entre eux : hâter le jour béni qui verra, après des siècles de funestes séparations, se réaliser parfaitement l’instante prière du Christ à la veille de sa mort: ut sint unum ! (Jn. 17, 11). Qu’ils soient un ! 52. Le contenu des discours ci-dessus du pape Paul VI rappelle l’homélie du cardinal Bea aux observateurs-délégués sur les liens indissolubles de la grâce du baptême, qui sont plus forts que les différences que les chrétiens ont entre eux. On pouvait donc voir d’emblée clairement que le nouveau pontife ne négligerait pas la promotion des relations bilatérales entre l’Église catholique romaine et l’Église orthodoxe.

En conséquence, vu que la seconde session du Concile du Vatican s’annonçait, il fallait s’attendre au renouvellement de l’invitation des observateurs-délégués orthodoxes. En effet, laLettre du cardinal Bea au patriarche Athénagoras53 de juillet 1963 transmettait l’invitation du pape Paul VI à envoyer au concile deux clercs ou théologiens ayant la confiance du patriarche. Le cardinal Bea ne manqua pas d’informer le patriarche que les observateurs-délégués de la première session du concile n’étaient pas de simples spectateurs. Suivant cette lettre, les envoyés des Églises ou Confessions séparées de l’Église catholique participaient à des réunions avec les membres du Secrétariat pour la promotion de l’unité des chrétiens afin d’échanger des points de vue sur les sujets débattus au Concile et avaient en outre la possibilité de rencontrer les membres du Concile dans des rassemblements spéciaux qui étaient fréquemment organisés à la demande des pères conciliaires. Pour le cardinal Bea, ces discussions inauguraient un dialogue fraternel authentique entre les différentes Églises ou Confessions chrétiennes.

Le 22 août 1963, le patriarche Athénagoras envoya uneLettre au cardinal Bea54 au sujet de l’envoi d’observateurs-délégués à Vatican II lui annonçant que la réponse serait donnée prochainement après l’étude de la question par la Commission des questions panchrétiennes. Malheureusement, l’expérience de la première session avait montré au patriarche Athénagoras combien il était impératif de parvenir à l’unité interne de l’Orthodoxie avant de passer à la question de la promotion des relations bilatérales avec l’Église catholique. Le simple accord des Églises orthodoxes autocéphales de 1962 s’était révélé insuffisant pour exprimer de façon souhaitable la volonté de l’Orthodoxie, qui semblait ne pas pouvoir faire face de façon responsable aus défis du monde moderne. C’est pourquoi le patriarche Athénagoras prit l’initiative de convoquer une nouvelle Conférence panorthodoxe à Rhodes afin que soit donnée, de façon claire et faisant s’engager toutes les Églises orthodoxes autocéphales locales, une réponse responsable et commune de la part de l’Église orthodoxe à la requête du Saint-Siège d’envoyer des observateurs-délégués à la deuxième session des travaux de Vatican II.

La IIe Conférence panorthodoxe de Rhodes (1963) et l’Église de Grèce.

Le 24 août 1963, les convocations à la IIe Conférence panorthodoxe de Rhodes furent envoyées par télégramme à toutes les Églises orthodoxes autocéphales. Suivant ce télégramme, l’objet de la Conférence était «la présentation du besoin d’étudier au niveau panorthodoxe la question de l’envoi d’observateurs à la deuxième session du Concile du Vatican à la suite d’une nouvelle invitation du pape»55. Le patriarche Athénagoras demandait deux délégués de la part de chaque Église orthodoxe autocéphale, lesquels se réuniraient à Rhodes durant la première quinzaine de septembre pour décider de la réponse que donnerait l’Orthodoxie à la nouvelle invitation de l’Église catholique romaine. À la fin, toutes les Églises orthodoxes autocéphales répondirent à l’appel du patriarche à l’exception de celle de Grèce.

La IIe Conférence panorthodoxe de Rhodes56 se réunit finalement entre les 26 et 29 septembre 1963 et débattit de l’envoi d’observateurs à la deuxième session des travaux du Concile du Vatican et de la proposition du Patriarche œcuménique d’entamer un dialogue entre Église orthodoxe et Église catholique romaine. Sur le premier point, les Églises de Constantinople, d’Alexandrie, d’Antioche, de Jérusalem, de Serbie, et de Chypre s’exprimèrent en général contre l’envoi d’observateurs orthodoxes. Les Églises de Russie, de Bulgarie et de Tchécoslovaquie proposèrent de laisser libres les Églises autocéphales locales de décider si elles enverraient ou non des observateurs à Vatican II. Cette initiative eut également le soutien de l’Église de Russie, qui considérait que la présence d’observateurs orthodoxes influencerait positivement le dialogue entre les Églises. Pour finir, la Conférence adopta cette proposition à l’unanimité lors de sa quatrième session. Au sujet de la proposition du Patriarche œcuménique d’entamer un dialogue entre Église orthodoxe et Église catholique romaine, toutes les délégations qui participaient à la Conférence de Rhodes exprimèrent des avis positifs, à la condition que quand le dialogue commencerait, il se ferait «sur un pied d’égalité». Al’issue d’une décision unanime, le Patriarcat œcuménique se chargerait de coordonner le dialogue et d’informer en temps utile les Églises orthodoxes autocéphales locales.

Les Actes de la Conférence furent également envoyés à l’Église de Grèce à des fins d’annonce et d’application des décisions prises à Rhodes, et non point d’approbation, car il est clair que l’Église orthodoxe s’était déjà exprimée à un niveau panorthodoxe et que sa décision engageait toutes les Églises orthodoxes. L’abstention de l’Église de Grèce ne pouvait d’ailleurs influer sur l’opinion de la Conférence ni restreindre la validité de sa décision. Cette fois, contrairement à ce qui s’était passé pour la première session, les représentants des Églises orthodoxes autocéphales locales se rendirent à Rhodes sur l’invitation canonique du patriarche œcuménique pour délibérer et prendre des décisions dans le cadre d’un mode de rencontre relativement nouveau mais efficace qui constituait un moyen d’expression unifiée de la volonté des Églises orthodoxes locales. Il est donc évident que le refus d’une Église locale de participer à un tel mode canonique de recherche et d’expression de la volonté de l’Orthodoxie était contraire à l’esprit de la tradition canonique de l’Orient, laquelle pose comme condition préalable à la formulation de l’opinion de l’ Orthodoxiel’unanimité de tous les Patriarches57. Or, dans les temps modernes, ce consensus se manifeste à travers la représentation de toutes les Églises orthodoxes autocéphales locales, qui aboutit à montrer sa compréhension du traitement responsable de toutes les sortes de problèmes que pose la réalité actuelle.

Dans les séances58 de la Hiérarchie de l’Église de Grèce des 14 et 15 octobre 1963, on débattit des événements et des décisions de la II e Conférence panorthodoxe de Rhodes et différents avis furent formulés, de conservateurs à modérés. Nombre de Prélats firent un commentaire négatif de l’absence de l’Église de Grèce à la Conférence et de la hâte avec laquelle avait été prise la décision de ne pas y participer. Ils semblaient apparemment comprendre que cette décision avait eu pour effet l’isolement de l’Église de Grèce. Lors de la dernière séance, le Commissaire royal au Saint-Synode et professeur de droit canonique Amilkas Alivizatos blâma la décision prise alors par la Hiérarchie, laquelle ne se justifie par aucune raison parce que, même s’il se trouve que nous sommes opposés à la proposition de débattre et de dialoguer avec les Catholiques, nous devons développer nos arguments s’y opposant et la réfutant, et justifier notre position, à moins que nous craignions de formuler notre refus […] Et pourtant, nous avons refusé de participer et avons renié cette délibération de l’Orthodoxie tout entière, en condamnant l’avis sans l’avoir entendu, et nous avons ainsi été critiqués pour cette position inouïe, et nous avons été critiqués chez nous et à l’étranger59. Finalement, sur décret60 de sa Hiérarchie, l’Église de Grèce accepta la décision de la II e Conférence panorthodoxe de Rhodes d’entamer le dialogue avec l’Église Catholique à trois conditions: a) le dialogue commencerait après la clôture de Vatican II; b) l’expression sur un pied d’égalité, suspecte pour de nombreux Prélats, serait précisée; c) la forme, l’extension et la thématologie du dialogue seraient définis. Au sujet de l’envoi d’observateurs à Vatican II, dans la mesure où la Conférence panorthodoxe avait laissé le choix à chaque Église autocéphale de décider si elle en enverrait ou non, l’Église de Grèce se prononça contre cet envoi.

4. La deuxième session du Concile et les nouvelles perspectives.

La deuxième session du Concile du Vatican s’ouvrit comme prévu le 29 septembre 1963. Dans son discours61, le pape Paul VI définit les points principaux que traiterait cette session du concile: a) connaissance ou conscience de l’Église, b) son renouveau, c) restauration de l’unité des chrétiens,d) dialogue de l’Église avec le monde contemporain62. Et ces quatre points élargissaient considérablement les limites qu’avait établies le pape Jean XXIII et ils apportaient à l’Église catholique une nouvelle vitalité qui lui était insufflée par le pape Paul VI. C’est l’étude de ces quatre points qui fournit les textes les plus importants du Concile, en suivant les lignes définies par le Pontife romain.

Son premier point, à savoir si une approche interprétative de la notion d’Église est réalisable, tient d’après Paul VI dans son caractère mystique, qui n’est autre qu’ uneréalité imprégnée de présence divine et qui peut toujours être l’objet de nouvelles et plus profondes interprétations. En effet, pour le Pontife romain, le soin principal du Concile dans cette phase de ses travaux doit être l’Église et ce qui concerne sa nature. L’objectif qu’il donnait à remplir aux membres conciliaires était d’apporter, dans les limites permises au langage humain, une définition qui puisse mieux instruire l’Église catholique sur la constitution réelle et fondamentale de l’Église du Christ. À travers une telle définition, les multiples aspects de sa mission salvifique pourraient mieux se révéler.Pour le pape Paul VI, l’enseignement théologique est donc susceptible de magnifiques développements63, dont l’Église catholique pourra tirer la conscience d’elle-même.

Le renouveau de l’Église est pour le Pontife romain le deuxième soin du Concile et exige du catholicisme romain qu’il se regarde devant un miroir où devra se refléter la figure du Christ. Si ce regard révèle quelque ombre, quelque déficience sur le visage de l’Église ou sur sa robe nuptiale, la réponse est alors claire:elle devra se réformer, se corriger, s’efforcer de recouvrir la conformité avec son divin Modèle64.Ce renouvellement ne signifie certes pas que l’Église catholique fait fausse route. Au contraire, cette introspection lui infusera la force de corriger les imperfections qui sont dues à la faiblesse humaine. Une réforme ne consiste donc pas dans un bouleversement de la vie de l’Église, ni dans une rupture avec sa tradition maisest la façon même dont la tradition choisit de la débarrasser de tout ce qui est sans importance et défectueux dans la vie de l’Église, de façon à lui faire trouver son authenticité et sa fécondité à travers la foi et la charité. Le pape Paul VI considéra que c’était un devoir du Concile de chercher à constituer l’Ecclesia caritatis65, de sorte que, par la charité, l’Église catholique se renouvelle profondément elle-même et renouvelle ainsi le monde autour d’elle. L’éducation de la charité est importante pour le pape Paul VI car elle est la reine et la racine de toutes les autres vertus chrétiennes : l’humilité, la pauvreté, la piété, l’esprit de sacrifice, le courage de la vérité, l’amour de la justice et de tout ce qui fait la force d’action de l’homme nouveau66.

Le troisième sujet que le Concile est appelé à traiter dans cette session constitue pour le pape Paul VI son drame spirituel et concerne les «autres chrétiens», c’est-à-dire ceux-là qui croient en Jésus-Christ mais que l’Église catholique n’a pas le bonheur de compter comme associés avec elle dans la parfaite unité du Christ que l’Église catholique seule peut offrir. Pour le Pontife romain, il n’y a qu’une seule Église du Christ. Elle doit donc être unique67, et cette unité ne peut être atteinte que dans l’unité de la foi, la participation aux mêmes sacrements et l’harmonie organique d’une direction ecclésiastique unique, qui se trouve sauvegardée en dépit d’une large diversité d’idiomes linguistiques, de formes rituelles, de traditions historiques, de prérogatives locales, de courants spirituels et d’institutions canoniques.

Le Concile se trouve donc placé face au défi émanant des désirs réciproques de dialogue et d’unité de l’Église catholique et d’une multitude de traditions chrétiennes différentes. C’est cette tâche, avec les immenses difficultés qu’elle présente, qui pour le pape Paul VI apparaît aujourd’hui en espoir resplendissant, pour éventuellement devenir demain une réalité68.

Arrivé à ce point, le Pontife romain s’adresse aux observateurs des communautés chrétiennes séparées de l’Église catholique: Nous les saluons de tout cœur. Nous les remercions d’être venus. A travers leur présence, nous envoyons notre message paternel et fraternel aux vénérables communautés chrétiennes qu’ils représentent ici. Notre voix tremble et notre cœur est ému, car le fait de les trouver si proches aujourd’hui nous apporte autant d’indicible réconfort et de très douce espérance que leur séparation qui dure encore nous cause de profonde souffrance. Si, dans les causes de cette séparation, une faute pouvait nous être imputée, nous en demandons humblement pardon à Dieu et nous sollicitons aussi l’indulgence des Frères qui se sentiraient offensés par nous. Et nous sommes prêts, en ce qui nous concerne, à pardonner les offenses dont l’Église catholique a été l’objet et à oublier les douleurs qu’elle a éprouvées dans la longue série des dissensions et des séparations69. Il est remarquable que, à la différence de son prédécesseur, le pape Paul VI ait inséré son adresse aux observateurs dans son discours d’ouverture de la deuxième session du Concile du Vatican.

Le dernier soin du Concile, suivant le Pontife romain, devra être de jeter un pont vers le monde contemporain. Le spectacle que donne la vie des hommes de nos jours suscite plus d’horreur que d’encouragement, attendu que les droits fondamentaux de l’homme sont étouffés en vertu de principes et de méthodes d’intolérance politique, raciale ou antireligieuse70. Tous les facteurs du drame de l’homme de ce monde, l’Église les voit avec une profonde compréhension et un empressement sincère non certes pour le blâmer mais pour le servir et lui donner de la valeur, pour l’écouter et le sauver sans le condamner. Ce Concile est donc une fenêtre ouverte sur le monde, par laquelle elle regarde avec un intérêt particuliertoutes les catégories des hommes qui souffrent. En conséquence, pour le pape Paul VI, l’œuvre du concile ne saurait se borner exclusivement au monde chrétien mais elle devra regarder au-delà de l’horizon de la chrétienté vers chaque religion reliant la foi au concept d’un Dieu Unique.

Aux points mentionnés ci-dessus, il est clair que la personnalité inspirée du pape Paul VI a élargi le cadre, les objectifs et les perspectives du Concile en demandant d’approfondir l’enseignement de l’Église catholique. Bien sûr, les analyses faites par le Concile ne devraient pas avoir de formulation doctrinale et formaliste mais répondre pleinement aux défis de la réalité contemporaine. Vatican II n’aurait jamais pu ignorer le monde non catholique, puisqu’il reconnaissait désormais dans tous ces éléments hétéroclitesdes sources de vérité qu’il était appelé à rechercher pour les interpréter pour qu’il soit conduit à travers cette approche de la meilleure manière possible à la vérité de l’Église catholique et au renouvellement du catholicisme romain.

Il est donc clair que cette œuvre du Concile ne pouvait pas s’achever en une session, ce que savait71 bien le Pontife romain lui-même. Le 4 décembre 1963, le pape Paul VI proclama la clôture de la deuxième session du Concile, approuvant deux textes, la Constitution  Sacrosanctum Concilium sur la liturgie72 et le Décret Inter Mirifica sur les moyens de communication sociale73 et annonçant dans son Discours74 son intention de se rendre aux Lieux saints. Certes, durant cette session de Vatican II, tous les «schémas» furent débattus et révisés et il fut prévu que leur examen se poursuivrait lors de la session suivante du Concile.

5.La troisième session du Concile.

Le 3 juillet 1964, le cardinal Bea envoya l’habituelle Lettre au patriarche Athénagoras75, dans laquelle il renouvelait au nom du pape Paul VI l’invitation à envoyer des observateurs à la troisième session de Vatican II. Le 8 septembre, un télégramme au cardinal Bea76 annonça la décision du Saint-Synode du Patriarcat œcuménique d’envoyer trois observateurs à la troisième session du Concile. Cette nouvelle décision de l’Église de Constantinople est apparemment le fruit de la rencontre du pape Paul VI et du patriarche Athénagoras à Jérusalem (6 janvier 1964). Les télégrammes du 10 septembre77 et du 24 octobre 196478 communiquèrent les noms des trois observateurs du Patriarcat œcuménique, à savoir: a) l’archimandrite Panteleimon Rodopoulos, directeur de l’Ecole théologique du Patriarcat à Boston ; b) le presbytre Ioannis Romanidis, professeur à la même Ecole; c) l’archimandrite Maximos Agiorgousis.

La troisième session du Concile dura du 14 septembre au 21 novembre 1964. Il s’agit de l’étape la plus importante de Vatican II, où furent promulgués deux textes importants qui créèrent les conditions d’un développement ultérieur des relations entre Église catholique romaine et Église orthodoxe. Ces textes constituent le sceau du Concile sur les sujets de la définition du concept d’Église et des relations interchrétiennes et sont le résultat des évolutions théologiques de la période intermédiaire entre Vatican I et Vatican II. Les conditions doctrinales préalables de ces textes ont pour fondement l’Encyclique Mystici Corporis Christi79 du pape Pie XII (1939-1958). Il s’agit d’un traité théologique sur l’Église décrivant le rapport mystique des fidèles à Dieu à travers le triptyque Foi, Espoir, Charité, qui élargit les limites de l’Église visible par levicaire du Christde façon à abolir toute notion de séparation entre membres actifs et inactifs à son intérieur. On supprime ainsi tout soupçon de pouvoir du clergé sur le peuple, puisque tous les membres sont unis dans le Christ au sein de l’Église, qui est vivifiée par la grâce du Saint-Esprit et dirige tous les fidèles dans leur tâched’accomplissement du corps du Christ.

La Constitution dogmatique sur l’Église (Lumen Gentium ).

Le texte le plus important de Vatican II est sans conteste laConstitution dogmatique sur l’Église80, que le Concile lègue au monde contemporain. Dans son Discours81 d’ouverture du 14 septembre 1964, le pape Paul VI souligna l’importance de la tentative du Concile de définir le concept de l’Église, qui est due à l’appel de l’histoire. Pour la première fois dans le cours bimillénaire du Christianisme, un concile entreprenait de développer la nature multiple de l’Église en unHoros dogmatique. Il est évident qu’une telle tâche se heurterait à des difficultés, ce qui avait été prouvé par les faits dans les deux sessions précédentes de Vatican II, au cours desquelles on avait débattu sur un texte «Sur l’Église» qui était revenu devant la Commission conciliaire compétente pour être réexaminé. Le texte final de la Constitution était constitué des huit chapitres suivants: 1. Le mystère de l’Église; 2. Le peuple de Dieu; 3. La constitution hiérarchique de l’Église et en particulier l’épiscopat; 4. Les laïcs; 5. La vocation universelle à la sainteté dans l’Église; 6. Les religieux; 7. Le caractère eschatologique de l’Église en marche et son union avec l’Église du ciel; 8. La bienheureuse Vierge Marie, mère de Dieu dans le mystère du Christ et de l’Église. Manifestement, la strucrure de la Constitution dogmatique comprend tous les différents volets du phénomène de l’Église afin que le texte devienne ainsi la base théologique d’un développement ultérieur de l’enseignement catholique.

L’ecclésiologie de la Constitution est effectivement l’aboutissement d’une longue marche théologique évolutive qui s’est libérée des conceptions juridiques du passé et se fonde désormais sur la Christologie. Cette interprétation christocentrique de l’Église paraît dès les premières lignes de la Constitution, qui reprend en assez grande partie l’ EncycliqueMystici Corporis du pape Pie XII. Le huitième paragraphe du premier chapitre de la Constitution est clair: C’est là l’unique Église du Christ, dont nous professons dans le symbole l’unité, la sainteté, la catholicité et l’apostolicité, cette Église que notre Sauveur, après sa résurrection, remit à Pierre pour qu’il en soit le pasteur ( Jn 21, 17), qu’il lui confia, à lui et aux autres Apôtres, pour la répandre et la diriger (cf. Mt 28, 18, etc.) et dont il a fait pour toujours la «colonne et le fondement de la vérité» (1 Tm 3, 15). Cette Église comme société constituée et organisée en ce monde, c’est dans l’Église catholique qu’elle subsiste, gouvernée par le successeur de Pierre et les évêques qui sont en communion avec lui, bien que des éléments nombreux de sanctification et de vérité se trouvent hors de sa sphère, éléments qui, appartenant proprement par le don de Dieu à l’Église du Christ, portent par eux-mêmes à l’unité catholique82.

Cet extrait est devenu l’objet de nombreuses interprétations et confrontations dès l’époque de Vatican II et est considéré comme le point le plus équivoque de la Constitution en raison de l’expression «subsistit in» de son original latin. On ne peut en revanche pas contester qu’un texte reconnaissant des éléments de sainteté et de vérité en dehors de l’Église catholique placée sous l’autorité du Pontife romain élargit le concept d’Église du Christ, laquelle ne se borne dorénavant plus à tous ceux qui se trouvent en communion avec le Successeur de Pierre. Ce qui entraîne à son tour d’une part la relativisation des limites de l’Église et d’autre part le fait que la base d’interprétation se déplace de la perspective juridique vers une optique charismatique. C’est ainsi que le Concile proclame que le souffle de l’Esprit-Saint ne se limite pas seulement à l’Église catholique romaine, ce qui fournit la base sur laquelle construire la rencontre «sur un pied d’égalité» du catholicisme et des diverses confessions chrétiennes.

b) Le Décret sur l’œcuménisme.

Le second texte, peut-être plus significatif pour les relations interchrétiennes, est le Décret sur l’œcuménisme83. L’histoire du texte n’est pas aussi complexe que celle de la Constitution sur l’Église. Mais la question qu’elle posait au IIe Concile du Vatican constituait un défi d’importance pour les Pères conciliaires, non seulement pour ce qui était de la définition de la conception catholique romaine des diverses Églises et Confessions chrétiennes mais aussi à l’égard des formulations et expressions utilisées, qui devraient être placées de façon à ne pas provoquer la sensibilité des autres communautés ecclésiastiques. Certes, les conditions doctrinales préalables existantes de cette session et l’ecclésiologie de Lumen gentium, donnaient des bases solides à la forme finale du texte. Ce Décret est composé d’ unpréambule et de trois chapitres: 1) Principes catholiques de l’œcuménisme; 2) la pratique de l’œcuménisme; 3) Églises et communautés ecclésiales séparées du Siège romain: a)Considérations particulières relatives aux Églises orientales; b) Les Églises et communautés ecclésiales séparées en Occident.

Les divisions du texte couvrent théoriquement les positions fondamentales de l’Église catholique sur la question du Mouvement œcuménique, qui est un mouvement allant vers l’unité de tous les chrétiens. Cette unité est un commandement du fondateur de l’Église lui-même, qui, à la veille de sa Passion, pria Dieu le Père que tous soient un84. Dans cet esprit, cet ordre du Rédempteur appelle à travers les temps toutes les communautés ecclésiales locales à opérer une approche réciproque en vertu de la charité chrétienne.

Or les querelles ecclésiastiques apparaissant au cours de l’histoire de l’Église ont fini par ébranler l’unité du Corps du Christ en raison de désaccords sur le plan théologique ou aussi sur le plan ecclésiastique. Le temps contribua à l’éclatement de l’Église catholique, ce qui d’après le Décret arrivaparfois par la faute des personnes de l’une ou de l’autre partie85. La tâche du Mouvement œcuménique est de promouvoir l’unité interrompue. Suivant le texte, cela peut se faire de deux manières pour l’Église catholique: a) en évitant les expressions, les jugements et les actes qui offusquent leurs frères séparés; b) par le dialogue bilatéral, où chaque partie se fait une opinion plus nette et apprécie de façon plus objective l’enseignement et la vie religieuse des deux communautés. Les deux moyens ont pour but de promouvoir la fraternité et la collaboration entre les Églises afin de surmonter les obstacles qui détournent de la pleine communion ecclésiale, qui constitue la vraie forme de l’Église dans le monde.

Le Décret établit une distinction claire entre les Églises et les Communautés ecclésiastiques. Il considère comme Églises celles de la tradition orientale et comme Communautés toutes celles qui proviennent des événements qu’on qualifie sous le terme de Réforme. Pour ce qui est des Églises orientales, le Concile a sérieusement tenu compte de la tradition de l’Orient telle qu’elle s’est exprimée dans la diversité de ses types liturgiques, dans sa spiritualité et dans ses canons sacrés. Selon le Décret, ces Églises, bien que séparées, ont de vrais sacrements – principalement, en vertu de la succession apostolique : le sacerdoce et l’Eucharistie –, qui les unissent intimement à nous86. Sur ce point, on remarque un net désengagement de l’Église catholique de l’esprit des dispositions nomocanoniques du Code de 1917. En effet le Droit canonique du catholicisme romain excluait toute notion de présence de la grâce dans les communautés hérétiques ou schismatiques, limitant les sources de salut réellement reconnues à la seule Église catholique placée sous l’autorité du Pontife romain. Les apostats, les hérétiques et les schismatiques ne pouvaient ni participer de la Grâce ni recevoir de ses présents, que seule l’Église a le pouvoir et le droit d’administrer et de dispenser à ses fidèles.

Ainsi, les canons 731 §2, 765 §2, 795 §2 et 985 §1 du Code de 1917 alors en vigueur présentent très clairement l’attitude de l’Église catholique à l’égard des hétérodoxes. Par exemple, le canon 731 §287 interdit de conférer des sacrements à des hérétiques ou des schismatiques même s’ils sont de bonne foi et les désirent, à moins qu’ils rejettent leurs erreurs et rejoignent l’Église. Les canons 765 §288 et 795 §289 empêchent toute personne hérétique ou schismatique de se présenter en tant que parrain d’un enfant pour le sacrement du baptême. Le canon 985 §190 s’oppose ex delicto à toute forme d’ordination pour les apostats, les hérétiques et les schismatiques. Certes, avec le texte du Décret, les canons susdits ne furent pas retirés mais amendés de façon à devenir plus indulgents en particulier pour les Chrétiens orientaux qui ne sont pas en communion avec Rome. Vu «l’actualisation» annoncée du Code droit canonique (1917) par le pape Jean XXIII, Vatican II contribua par son Décret sur l’ œcu ménisme à l’établissement de relations bilatérales avec les Églises orthodoxes en vertu des principes de réconciliation et de dialogue mais aussi par la révision des dispositions canoniques rigoureuses, qui serait incluse dans la nouvelle codification du Droit canonique en 1983.

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1 voir «Litterae Apostolicae Aeterni Patris, 29 iunii 1868», Acta et Decreta Sacrosancti et Oecumenici Concilii Vaticani d. 8 dec 1869 A. SS. D. N. Pio IX inchoati cum permissione superiorum, Friburgi Brisgoviae, Sumptibus Herder MDCCCLXXI, Argentoranti: Agentia Herder, typis Herderianis Friburgi Brisgoviae, p. 48-53.

2 voir «Litterae Apostolicae Postquam Dei munere», Acta et Decreta Sacrosancti et Oecumenici Concilii Vaticani d. 8 dec 1869 A. SS. D. N. Pio IX inchoati cum permissione superiorum, Friburgi Brisgoviae, Sumptibus Herder MDCCCLXXI, Argentoranti: Agentia Herder, typis Herderianis Friburgi Brisgoviae, p. 190-191.

3 voir «Constitutio dogmatica prima de Ecclesia Christi», Acta et Decreta Sacrosancti et Oecumenici Concilii Vaticani d. 8 dec 1869 A. SS. D. N. Pio IX inchoati cum permissione superiorum, Friburgi Brisgoviae, Sumptibus Herder MDCCCLXXI, Argentoranti: Agentia Herder, typis Herderianis Friburgi Brisgoviae, p. 180-191.

4 voir MOISSET Jean-Pierre, Histoire du Catholicisme, trad. ROUSSOS Michalis, VALASIADIS Emilios, ROUSSOS Markos, KOSTAS Yannis, superv. KONTIDISTheodoros, AGORASKonstantinos, POLISpublications, Athènes 2011 (en grec), p. 322-406.

5 voir les Encycliques du pape Pie IX «In Superna Petri Apostoli Sede» (1848), Pii IX P Μ Acta I.i, Bonarum Atrium, p. 78-91 et «Arcano Divinae Providentiae» (1868), Acta et Decreta Sacrosancti et Oecumenici Concilii Vaticani, Herder, p. 54-55, aussi l’Encyclique du pape Léon XIII «Praeclara gratulationis» (1894), Lettres Apostoliques de S.S. Léon XIII, encycliques, brefs, etc. texte latin avec traduction française en regard précédées d’une notice biographique servies d’une table alphabétique, vol. IV, Paris, p. 82-107.

6 voir, «Solemn. Alloc. PP Iohannis XXIII In coenobio monachorum Benedictorum ad S. Pauli extra moenia, d. XXV ianuarii anno MCMLIX », AAS, vol.LI, p. 65-69.

7 Per voi, Venerabili Fratelli e Diletti Figli Nostri, non occorrono illustrazioni copiose circa la significazione storica e giuridica di queste due proposte. Esse condurranno felicemente all’auspicato e atteso aggiornamento del Codice di Diritto Canonico, che dovrebbe accompagnare e coronare questi due saggi di pratica applicazione dei provvedimenti di ecclesiastica disciplina, che lo Spirito del Signore Ci verrà suggerendo lungo la via. La prossima promulgazione del Codice di Diritto Orientale ci dà il preannunzio di questi avvenimenti., «Solemn. Alloc. PP Iohannis XXIII In coenobio monachorum Benedictorum ad S. Pauli extra moenia, d. XXV ianuarii anno MCMLIX », AAS, vol.LI, p. 68-69.

8 Venerabili Fratelli e Diletti Figli Nostri! Pronunciamo innanzi a voi, certo tremando un poco di commozione, ma insieme con umile risolutezza di proposito, il nome e la proposta della duplice celebrazione: di un Sinodo Diocesano per l’Urbe, e di un Concilio ecumenico per la Chiesa universale., «Solemn. Alloc. PP Iohannis XXIII In coenobio monachorum Benedictorum ad S. Pauli extra moenia, d. XXV ianuarii anno MCMLIX », AAS, vol.LI, p. 68.

9 «Litt. Enc. Ad Petri Cathedram d. 29 iun. 1959  », AAS, vol.LI, p. 497-531.

10 Quae quidem suavissima spes iam Nos duxit vehementerque excitavit ad propositum illud publice enuntiandum, Oecumenicum videlicet cogendi Concilium, ad quod sacrorum Antistites, de gravibus religionis rebus tractaturi, ex universo terrarum orbe convenient, ea praesertim de causa ut ad Catholicae Fidei incrementum et ad rectam christiani populi morum renovationem deveniatur, utque ecclesiastica disciplina ad nostrorum temporum necessitates rationesque aptius accommodetur.,«Litt. Enc. Ad Petri Cathedram d. 29 iun. 1959  », AAS, vol.LI, p. 511.

11 «Litt. Ap. Superno Dei nutu, d. 5 iun. 1960  », AAS, vol. LII, p. 433-437.

12 «Litt. Ap. Superno Dei nutu, d. 5 iun. 1960  », AAS, vol. LII, p. 435-436.

13 «Litt. Ap. Superno Dei nutu, d. 5 iun. 1960  », AAS, vol. LII, p. 436.

14 voir ci-dessus note 28.

15 voir. JEAN XXIII, Journal de l’ âmeécrits spirituels, trad. sous la direction de Dom Philippe ROUILLARD par Jeanne LONCHAMPT, Sr GIOVANNA DE LISA o.p., Jeanne FAURE-COUSIN, Les éditions du Cerf, Paris 1964, p. 338-409 et MAHIEU Frère Patrice o.s.b., « Paul VI et les Orthodoxes »,Orthodoxie, Les éditions du Cerf, Paris 2012, p. 35-36, note 4.

16 « Lettre à Mlle Adelaida Coari, 9 mai 1927 », P. HEBBLETHWAITE, Jean XXIII. Le pape du Concile, p. 142-143 et MAHIEU Frère Patrice o.s.b., « Paul VI et les Orthodoxes », Orthodoxie, Les éditions du Cerf, Paris 2012, p. 37.

17 voir «Gr é goireVIpatriarchedeConstantinoplerejetde l’invitation du papeau Concile du Vatican (1868)», KARMIRIS J., Les monuments dogmatiques et symboliques de l’Église orthodoxe catholique, vol. ΙΙ, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz- Austria 1968 2 (en grec), p. 1007-1010, «Réponse du Concile de Constantinople de 1895 au pape Léon XIII », ibid., p. 1018-1032, et «Réponse du congrès orthodoxe en Moscou contre la papauté (1948)», ibid., p. 1046-1048.

18 «Const. Apost. Humanae salutis, d. 25 dec. 1961  », AAS, vol. LIV, p. 5-3.

19 «рассматриваетпредстоящийкатолическийсоборкакчисторимско – католическийакти, сосвоейстороны, неимеетникакихоснований, темболеенамерений, вмешиватьсявэтодело» Izvestia, 21 juin 1959 et Journal Moscovskoy Patriarhiy, 1959 no 7.

20 « Le “Non possumus” du patriarcat de Moscou  (revue du Patriarcat de Moscou, no 6, juin 1961)», Istina, 1964, vol. 10, p. 503-506.

21 ALIVISATOS H., «Le Concile Œcuménique proposé et l’union des églises  », Pensée Orthodoxe, no. 13-14 an. II, Athènes juillet-août 1959 (en grec), p. 191.

22 voir MAHIEU Frère Patrice o.s.b., « Paul VI et les Orthodoxes », Orthodoxie, Les éditions du Cerf, Paris 2012, p. 42-45.

23 «Encyclique patriarcale et synodale de 1902», KARMIRIS J., Les monuments dogmatiques et symboliques de l’Église orthodoxe catholique, vol. ΙΙ, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz- Austria 1968 2 (en grec), p. 1034-1039.

24 PHIDAS Vlassios, « Droit canon une perspective Orthodoxe  », Analecta C h ambesiana 1 , éditions du Centre Orthodoxe du Patriarcat Œcuménique, Chambésy-Genève 1998, p. 157.

25 KARMIRIS J., Les monuments dogmatiques et symboliques de l’Église orthodoxe catholique, vol. ΙΙ, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz- Austria 1968 2 (en grec), p. 1079.

26 KARMIRIS J., Les monuments dogmatiques et symboliques de l’Église orthodoxe catholique, vol. ΙΙ, Akademische Druck-u. Verlagsanstalt, Graz- Austria 1968 2 (en grec), p. 1079-1084.

27 Tomos Agapis, n. 12, p. 44, 46.

28 Tomos Agapis, n. 18, p. 54, 56.

29 Bien que n’étant pas inclus au Tomos Agapis, le statut se trouve au «MotuproprioApproprinquanteConcilio,d. 6 aug. 1962  », AAS, vol. LIV, p. 618.

30 Tomos Agapis, n. 21, p. 60.

31 Tomos Agapis, n. 22, p. 63.

32 Ibid.

33 «Litt. Enc. Ad Petri Cathedram, d. 29 iun. 1959 », AAS, vol.LI, p. 497-531.

34 Voirlescanons  : XIXduIerConcile œcuménique, VIIduIIeConcile œcuménique, XIVduIVeConcile œcuménique, LXXIIetXVCduQuinisexteConcile œcuméniqueenTrulloXLV, XLVI, XLVIIetLXVIdesCacnonapostoliques, VI, VII, IX, X, XXXI, XXXII, XXXIII, XXXIVetXXXVIIduConciledeLaodicée, XXIduConciledeCarthage, I, V, XXetXLVIIdusaintBasile, IXduTimothéed’Alexandrie, IduNicéphoreleConfesseur et IIIe réponse du même.

35  «[…] si denique subesse renuit Summo Pontifici aut cum membris Ecclesiae ei subiectis communicare recusat, schismaticus est », can. 1325 §2, 1917 CIC, p. 452.

36 «§1. Vocantur ad Concilium in eoque ius habent sufragii deliberativi : 1. o S. R. E. Cardinales, etsi non Episcopoi ; 2. o Patriarchae, Primates, Archiepiscopi, Episcopi residentiales, etiam nondum consecrati ; 3. o Abbates vel Praelati nullius ; 4. o Abbas Primas, Abbates Superiores Congregationum monasticarum, ac supremi Moderatores religionum clericalium exemptarum, non autem aliarum religionum, nisi aliud in convocationis decretum ferat. §2. Etiam Episcopi titulares, vocati ad Concilium, suffragium obtinent deliberativum, nisi aliud in convocatione expresse caveatur. §3. Theologi ac sacrorum canonum periti, ad Concilium forte invitati, suffragium non habent, nisi consultivum », Can. 223, 1917 CIC, p. 64.

37 « Motu proprio Approprinquante Concilio, d. 6 aug. 1962  », AAS, vol. LIV, p. 609-631.

38 §1. Legati Christianorum ab Apostolica Sede seiunctorum, qui tamquam observatores Concilio adsistere a Sancta Sede permittuntur, adesse possunt Sessionibus publicis et Congregationibus generalibus, exceptis peculiaribus casibus, a Consilio Praesidentiae determinandis, non autem conventibus Commissionum, nisi competens Auctoritas permiserit ; ius autem loquendi ac suffragium ferendi in Concilii disceptationibus non habent. §2. Observatores de iis, quae in Concilio acta sunt, certiores facere possunt suas Communitates ; secretum autem erga ceteros servare tenentur sicut Patres Concilii ad normam Art. 26. §3. Secretariatus ad unitatem Christianorum fovendam rationes moderatur, quae inter Concilium et Observatores intercedunt, ita ut ipsi Concilii labores sequi possint., « Motu proprio Approprinquante Concilio, d. 6 aug. 1962  », AAS, vol. LIV, p. 618.

39 «Alloc. Gaudet Mater Ecclesia d. 11 oct. 1962  », AAS, vol. LIV, p. 786-796.

40 At Ecclesia Catholica officii sui esse ducit sedulam conferre operam ad magnum complendum mysterium illius unitatis, quam Christus Iesus, imminente sacrificio suo, a Caelesti Patre flagrantissimis rogavit precibus, «Alloc. Gaudet Mater Ecclesia d. 11 oct. 1962  », AAS, vol. LIV, p. 793.

41 « Allocution de SS. Jean XXIII aux observateurs-délégués des Églises non-catholiques lors de l’audience du samedi soir 13 octobre 1962 », NRTh, vol. 84, 1962, p. 968.

42 « Allocution de Son Em. le cardinal Bea, président du Secrétariat pour l’Union des Chrétiens, aux Observateurs délégués et aux hôtes du Secrétariat, le lundi 15 octobre 1962 », NRTh, vol. 84, 1962, p. 968-969.

43 « Réponse du professeur Edm. Schlink à l’allocution de Son Em. le cardinal Bea », NRTh, vol. 84, 1962, p. 969-970.

44 « Habita in Vaticana Basilica, in festo Immaculatae Conceptionis Beatae Mariae Virginis, post Missam Pontificalem ab E.mo Cardinali eiusdem basilicae Archipresbytero celebratam, cum prima Sessio Concilii Oecumenici Vaticani II finem caperet, d. 8 dec. 1962 », AAS, vol.LV, p. 35-41.

45 «Si contingat Romanum Pontificem, durante Concilii celebratione, e vita decedere, ipso iure hoc intermittitur, donec novus Pontifex illud resumi et continuari iusserit  », Can. 229,  1917 CIC, p. 66.

46 «Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II, d. 25 iun. 1963», AAS vol. LV, p. 581.

47 Tomos Agapis, n. 29, p. 72.

48 voir MAHIEU Frère Patrice o.s.b., « Paul VI et les Orthodoxes », Orthodoxie, Les éditions du Cerf, Paris 2012, p. 61.

49 voirLiber Diurnus ou Recueil des formules usitées par la chancellerie pontificale du Ve au XIe siècle publié d’auprès le manuscrit des archives du Vatican avec les notes et dissertations du P. GARNIER et le commentaire inédit de BALUZE par Eugène de ROZIÈRE inspecteur général des archives, Paris, DURAND et PEDONE-LAURIEL libraires, 9 rue CUJAS, ERNEST THORIN libraire, 7 rue MÉDICIS, 1869, p. 174-216.

50 Tomos Agapis, n. 32, σ. 80-83.

51 «Homilia », AAS, vol. LV, p. 618-625.

52  «Homilia », AAS, vol. LV, p. 622.

53 Tomos Agapis, n. 30, p. 74, 76.

54 Tomos Agapis, n. 31, p. 79.

55 CHRYSOSTOME II archevêque d’Athènes, Les actes à partir de 15-7-1963 jusqu’à 15-7-1964, Athènes 1964 (en grec), p. 14, et STRAGAS Theoklitos archim., Histoire de l’Église de Grèce par des sources véridiques 1817-1967, vol. VI, Athènes 2001 3 (en grec), p. 4237.

56 voir MAHIEU Frère Patrice o.s.b., « Paul VI et les Orthodoxes », Orthodoxie, Les éditions du Cerf, Paris 2012, p. 67-70 et MEIMARIS A. Theodoros tiers diacre patriarcal, Le Saint et Grand Concile de l’Église Orthodoxe & et le mouvement Œcuménique, éditionsSTAMOULIS Ant, Théssalonique 2013 (en anglais), p. 49-54.

57 voir PHIDAS V., L’institution de la Pentarchie des patriarches, vol. ΙΙΙ, Athènes 2012 (en grec), p. 439-451.

58 voir STRAGAS Theoklitos archim., Histoire de l’Église de Grèce par des sources véridiques 1817-1967, vol. VI, Athènes 2001 3 (en grec), p. 4251-4283.

59 STRAGAS Theoklitos archim.,Histoire de l’Église de Grèce par des sources véridiques 1817-1967, vol. VI, Athènes 2001 3 (en grec), p. 4281.

60 voir CHRYSOSTOME II archevêque d’Athènes, Les actes à partir de 15-7-1963 jusqu’à 15-7-1964, Athènes 1964 (en grec), p. 14, 35 et STRAGAS Theoklitos archim., Histoire de l’Église de Grèce par des sources véridiques 1817-1967, vol. VI, Athènes 2001 3 (en grec), p. 4282.

61 «Sum. Pont. Alloc. », AAS, vol.LV, p. 841-859.

62 quos fines brevitatis et claritatis causa, ad quattuor redigimus capita, quae sunt ; notio vel, si magis id placet, conscientia Ecclesiae, eius renovatio, unitatis redintegratio inter christianos universos, et Ecclesiae collocutio cum nostrae aetatis hominibus, «Sum. Pont. Alloc. », AAS, vol. LV, p. 847.

63 Potest inde theologica doctrina magnificas accipere explicationes, «Sum. Pont. Alloc. », AAS, vol.LV, p. 849.

64 Uti liquet, nihil aliud spectet opus est, nisi ut se renovet, se corrigat, se ad eam congruentiam referat cum divino archetypo suo, quam sequi ex praecipuo officio suo tenetur, «Sum. Pont. Alloc. », AAS, vol.LV, p. 850.

65 «Sum. Pont. Alloc. », AAS, vol.LV, p. 851.

66   Praeterea caritas, ut omnibus notum est, regina est et veluti radium aliarum christianorum virtutum ; hoc est humilitatis, paupertatis, pietatis, se devovendi volutatis, fortitudinis in veritate profitenda, iustitiae exquirendae amoris, aliarumve virium, quas in agendo novus exsersit homo, «Sum. Pont. Alloc. », AAS, vol.LV, p. 851-852.

67 Ecclesia Christi unam esse et unam esse debere, «Sum. Pont. Alloc. », AAS, vol.LV, p. 852.

68 Hodie affulget spes, cras fortasse res, «Sum. Pont. Alloc. », AAS, vol.LV, p. 852.

69 Suave est Nobis iis salutem ex animo impertire. Gratias iis agimus, quod huc advenerunt. Per eos nuntium, amoris Nostri paterni et fraterni interpretem, mittimus ad venerabiles christianas communitates, quarum ipsi hic personam gerunt. Tremit vox Nostra, cor Nostrum palpitat, propterea quod quemadmodum praesens earum propinquitas Nobis inenarrabile solatium et spem dulcissimam affert, ita diuturna earum separatio animum Nostrum perquam acerbe afficit. Si quae culpa ob huiusmodi separationem in nos admittenda sit, veniam humili rogatu a Dei petimus, ab ipsisque Fratribus veniam petimus, si iniuriam a nobis se accepisse putent. Ad nos quod attinet, animo parati sumus ad condonandas iniurias catholicae Ecclesiae illatas, et ad relinquedum moerorem, quo confecta est, diuturnarum dissentionum atque separationum causa, «Sum. Pont. Alloc. », AAS, vol.LV, p. 853.

70 […] sicut alia praecipua hominis iura, opprimi eorum principiis et artibus, qui opiniones a suis diversas de re politica, de hominum stirpibus, de cuiusvis generis religione non tolerant, «Sum. Pont. Alloc. », AAS, vol.LV, p. 855-856.

71 «Sum. Pont. Alloc. », AAS, vol.LV, p. 852.

72 « Con. Sacrosanctum concilium, d. 4 dec. 1963  », AAS, vol.LVI, p. 97-138.

73 «Decr. Inter mirifica, d. 4 dec. 1963 », AAS, vol.LVI, p. 145-157.

74 «Ad Patres Conciliares habita, altera exacta Concilii Oecumenici Vatina secundi sessione»,AAS, vol.LVI, p. 31-40.

75 Tomos Agapis n. 71, p. 148-151.

76 Tomos Agapis n. 72, p. 152-153.

77 Tomos Agapis n. 73.

78 Tomos Agapis n. 75, p. 154-155.

79 «Litt. Encycl. Mystici Corporis Christi, d. 29 iun. 1943» AAS, vol. X, p. 193-248.

80 «Const. Dogm.de Eccl. Lumen Gentium, d. 21 nov. 1964» AAS, vol. LVII, p. 5-71.

81 «Ad Patres Conciliares habita in Vaticana Basilica, in festo Exaltationis Crucis Domini Nostri Iesu Christi, cum tertia Oecumenicae Synodi Sessio initium caperet solemni peracta conselebratione ab ipso Summo Pontifice et a viginti quattuor Concilii Patribus ex variis ordinibus et regionibus delectis » AAS, vol. LVI, p. 805-816.

82  Haec est unica Christi Ecclesia, quam in Symbolo unam, sanctam, catholicam et apostolicam profitemur, quam Salvator noster, post resurrectionem suam Petro pascendam tradidit (cf. Io 21,17), eique ac ceteris Apostolis diffundendam et regendam commisit (cf. Mt 28,18ss.), et in perpetuum ut columnam et firmamentum veritatis erexit (cf. 1Tim 3,15). Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in eius communione gubernata, licet extra eius compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis inveniantur, quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad unitatem catholicam impellunt, «Const. Dogm. de Eccl. “Lumen Gentium”, d. 21 nov. 1964  », AAS, vol. LVII, p. 11-12.

83 «Decr. de Oecum. “Unitatis Redintegratio”, d. 21 nov. 1964», AAS, vol. LVII, p. 90-112.

84 « Ἵναπάντεςἕνὧσι». Jn. 17, 21.

85 posterioribus vero saeculis ampliores natae sunt dissensiones, et Communitates haud exiguae a plena communione Ecclesiae catholicae seiunctae sunt, quandoque non sine hominum utriusque partis culpa, «Decr. de Oecum. “Unitatis Redintegratio” d. 21 nov. 1964  », AAS, vol. LVII, p. 93.

86 Cum autem illae Ecclesiae, quamvis seiunctae, vera sacramenta habeant, praecipue vero, vi successionis apostolicae, Sacerdotium et Eucharistiam, quibus arctissima necessitudine adhuc nobiscum coniunguntur, «Decr. de Oecum. “Unitatis Redintegratio” d. 21 nov. 1964  »,AAS, vol. LVII, p. 102.

87 «Vetitum est Sacramenta Ecclesiae ministrare haereticis aut schsmaticis, etiam bona fide errantibus petentibus, nisi prius erroribus reiectis, Ecclesiae reconciliati fuerint », Can. 731 §2  ,1917 CIC, p. 244.

88 «Ad nullam pertineat haereticam aut schismaticam sectam, nec sententia condemnatoria vel declarotoria sit excommunicatus aut infamis infamia iuris aut exclusus ab actibus legitimis, nec sit clericus depositus vel degradatus », Can. 765 §2, 1917 CIC, p. 255-256.

89 «Nulli haereticae aut schismaticae sectae sit adscriptus, nec ulla ex poenis de quibus in can. 765 n. 2 per sententiam declaratioriam aut condemnatoriam notatus », Can. 795 §2, 1917 CIC, p. 266.

90 Sunt irregulares ex delicto : 1. o Apostatae a fide, haeretici, schismatici, «1917 CIC, 985 §1  » AAS, vol. IX, p. 196.