Η έννοια του έθνους στην ελληνορθόδοξη παραδοσιακή της κατανόηση και το "έθνος" του Διαφωτισμού. Σχέση ή αντίθεση ;

Αθανασίου Κάρμη (Επιστημονικού συνεργάτη Θεολογικής Σχολής Αθηνών),
Από καρδίας. Μνήμη Δημητρίου Χ. Πάντου,
Αθήνα 2016, σελ. 253-272 

Το «έθνος» στην ελληνορθόδοξη παράδοση

Η εθνική συνείδηση, ως κατ’ έξοχήν βιωματικό γεγονός, δεν είναι στατική, αλλά διέπεται από μία δυναμική πορεία. Στον φυσικό τομέα η πορεία αυτή δηλώνει ένα άνοιγμα από μία αρχική επικέντρωση στις ως άνω φυσικές έννοιες προς ευρύτερες κοινωνικές ομαδοποιήσεις, οι οποίες όχι μόνο δεν καταργούν τις επιμέρους, αλλά και τις καταξιώνουν και τις αναδεικνύουν ως έναν δυναμικό παράγοντα κοινωνικών σχέσεων. Αυτό συμβαίνει, επειδή στο έθνος -υπό τη σημασία που του προσδώσαμε εδώ- οι προαναφερθείσες φυσικές έννοιες από την ίδια τη φύση τους εμπλέκονται με πνευματικά-κοινωνικά δεδομένα, ώστε έτσι η θέση τους στον λόγο συνεπιφέρει αμέσως και την ανάδυση πνευματικών δεσμών, οι οποίοι στο πέρασμα των χρόνων εντείνονται καταξιωνόμενοι ως πολιτισμική δημιουργία. Αρκεί προς τούτο να υπενθυμίσουμε ότι με τον τρόπο αυτό είναι δομημένη η φύση του ανθρώπου, ως ψυχοσωματική δηλαδή υπόσταση. Οι θεμελιώσεις της ορθόδοξης χριστιανικής πίστεως, όπως αυτές αναγράφονται στο βιβλίο της Γενέσεως, συνδέουν τον υλικό παράγοντα με τον πνευματικό (κοινωνικότητα, δημιουργικότητα, αυτεξούσιο και λογική δύναμη, που αποτελούν στοιχεία του «κατ’ εικόνα»). Οι δεσμοί, λοιπόν, οι οποίοι αναπτύσσονται σε μία κοινωνία διεπόμενη από τη δυναμικότητα μιας εξελίξεως που μπορεί να υπερβαίνει χωρίς να καταργεί, συμβάλλουν σε πρόοδο συμπεριληπτική όλου του είναι, όλων των επιμέρους δεδομένων. Ο ενοποιός χώρος εν προκειμένω, σε επίπεδο όχι πλέον μικρών φυσικών κοινοτήτων αλλά στο εξελιγμένο στάδιο μιας κοινωνικώς συνειδητοποιημένης ενότητας που βιώνει και εκφράζει την ταυτότητά της ως λαός, είναι το έθνος. Η κοινωνική και κρατική οργάνωση δεν λείπει στην υπό έξέταση περίπτωση, όμως δεν είναι ευρύτερη του έθνους, αλλά περιέχεται σε αυτό. Συνεπώς, μία κατά Θεόν υγιής κοινωνική εξελικτική πορεία αναδεικνύει ως βασικό της σταθμό το έθνος, το οποίο με τη σειρά του έχει τη δυναμικότητα να διαδραματίσει έναν καίριο ρόλο στην οικουμενική σχέση εθνών (παγκοσμιότητα), που δεν μπορεί παρά να διέπεται από ανάλογα δεδομένα και μεθόδους, αν βεβαίως θέλει να αυτοπροσδιορίζεται ως υγιής και προάγουσα τον άνθρωπο ως άτομική ύπαρξη και συγχρόνως ως κοινωνία. Αυτή την πνευματική αξία του έθνους, τόσο ως ενοποιού δεσμού όσο και ως βασικού παράγοντα μιας περαιτέρω υπερβατικής πορείας προς μία οικουμενική και πανανθρώπινη ενότητα, προβάλλει θεοπνεύστως με έναν ανάγλυφο τρόπο και ο απόστολος Πέτρος διδάσκοντας για «λαό Θεού» και συγχρόνως για «έθνος άγιον» (2) .

Τα βασικά πνευματικά στοιχεία της ενότητας την οποία εκπροσωπεί το έθνος -υπό τη σημασία την οποία του προσδίδουμε εν προκειμένω- διέπουν και τη συνείδηση του ελληνισμού. Ήδη από την αρχαιότητα η ενότητα θεμελιώνεται σε πνευματικου περιεχομένου κοινές συνδετικές δυνάμεις, υπερβατικές των επιμέρους τοπικών διακρίσεων. Τέτοιοι δεσμοί είναι η θρησκευτική πίστη, οι παραδόσεις, τα ήθη και τα έθιμα, η γλώσσα, η ιστορία, η κοινή πολιτισμική δημιουργία με τις πνευματικές αξίες, οι οποίες ευδοκιμούν μέσα στη συγκεκριμένη κοινωνική ενότητα που αυτοπροσδιορίζεται βιωματικώς ως έθνος. Εξ άλλου, αυτή η ίδια η ετυμολογία του όρου έθνος παραπέμπει σε έννοιες όπως ήθος, έθος, ηθική (3) και, ως εκ τούτου, πιστεύουμε ότι η νοηματική απόδοση του όρου στην ελληνική γλώσσα θα μπορούσε να συνδεθεί με την περί ήθους και έθους αριστοτελική θεωρία, στην οποία εναρμονίζονται τα φυσικά γνωρίσματα, ο χαρακτήρας, η πνευματική δομή των ανθρώπων, οι κοινωνικές επιταγές και τα πλαισιώνοντα αυτές πολιτισμικά δεδομένα (4) .

Κατά κύριο λόγο, η ηθική και πνευματική διάσταση που διαπνέει την εθνική συνείδηση συνδέθηκε με τα ιερά και τα όσια, ήτοι με τη θρησκευτικότητα, η οποία αναδύεται ως παραδεδομένη προγονική αρετή και πίστη και ως πνευματική ενότητα μέσα στο πλαίσιο της εννοίας της πατρίδας. Θα υπενθυμίσουμε ότι οι Έλληνες από την αρχαία εποχή μάχονται υπέρ «βωμών και εστιών» και έκαναν λόγο για αγώνα πρώτα υπέρ «ιερών και οσίων» και ευθύς αμέσως και υπέρ «πατρίων» (5) . Με το ίδιο πνεύμα στη νεότερη έποχή ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης λέγει ότι «όταν επιάσαμε τα άρματα, είπαμε πρώτα υπέρ πίστεως και έπειτα υπέρ πατρίδος» (6) .

Η ετυμολογική αναφορά αναδεικνύει και μίαν άλλη παράμετρο -πολύ σημαντική κατά τη γνώμη μας- για την ως έναν βαθμό κατανόηση δυτικο-τρόπων αποκλίσεων από την καθ’ ημάς παραδοσιακή θεώρηση του έθνους: Στη μη ελληνική απόδοση του όρου αυτού, οι δομικές ορολογίες, οι οποίες στις ευρωπαϊκές γλώσσες αντιστοιχούν στην ελληνική λέξη έθνος, είναι το nation , nazione , που όμως παραπέμπουν στο λατινικό natio , δηλαδή σε μία κατανόηση με νοηματικό περιεχόμενο σχετιζόμενο προς τη γέννηση ή την καταγωγή (7) . Σε ανάλογο όμως περιεχόμενο επικεντρώνονται και οι προαναφερθείσες φυσικές έννοιες (φυλή, γένος κλπ). Το γεγονός αυτό πιστεύουμε ότι καλλιέργησε συγχύσεις μεταξύ έθνους και γένους σε σημαντικό μέρος της δυτικής διανοήσεως, αλλά και στην ερμηνεία των παραδεδομένων ορολογιών, την οποία προτείνουν νεοέλληνες λόγιοι που υιοθετούν ακρίτως θέσεις δυτικών περί έθνους θεωριών.

Αντιθέτως προς τις συγχύσεις αυτές, ο όρος «έθνος», όταν νοηματοδοτείται με βάση το πνευματικό υπόβαθρο των παραδόσεών μας, φέρει εντός του την προαναφερθείσα ελληνική και άνευ των ανωτέρω προβλημάτων κατανόησή του. Συνδέεται έτσι με εκείνες τις δυνάμεις οι οποίες επιβάλλουν να μην προσδιορισθεί μόνον από μία φυλετική και γεωγραφική οριοθέτηση, και άρα να μην εγκλωβισθεί νοηματικώς και πραγματικώς, ενώ συγχρόνως επιβεβαιώνουν ένα άνοιγμα των επιμέρους κοινωνικών ομάδων προς έναν χώρο ενοποιού πνευματικής αναφοράς. Στην εποχή μας, η νοηματοδότηση αυτή μπορεί να δώσει νέες προοπτικές στις νεότερες κοινωνίες, αφού, όχι μόνον η περιορισμένη επικέντρωση σε μία ενότητα των πόλεων-κρατών της ελληνικης αρχαιότητας έχει πλέον παρέλθει, αλλά και ένα νέο κέντρο πνευματικής αναφοράς των ανθρωπίνων αξιών έχει καθιερωθεί, καλλιεργούμενο μέσα σε ένα πλαίσιο που στοχεύει στην πανανθρώπινη πλέον ενότητα, την υπερεθνική δηλαδή ενότητα, η οποία δεν είναι συγχρόνως και ανεθνική, αφού δεν υποβαθμίζει ούτε καταργεί τα έθνη, αλλά αντιθέτως τα καταξιώνει.

Στην παράδοση της χριστιανικής Ανατολής ο προσδιορισμός του κεντρικού αυτού αξιολογικού-πνευματικού χώρου παραπέμπει σε μία δισχιλιετή και πλέον πορεία αξιοποιήσεως του ελληνισμού και των πνευματικών επιτευγμάτων του, σε υπερβαίνον όμως τις πόλεις-κράτη οικουμενικό επίπεδο, όπως το είχε εκλάβει ο πνευματικός κόσμος από τη ρωμαϊκή ήδη περίοδο, δηλαδή σε μία μη εθνοκεντρική, αλλά αντιθέτως υπερεθνική προοπτική.

Τον ίδιο χαρακτήρα της οικουμενικής και μη εθνικιστικής αξιοποιήσεως της ελληνικής παιδείας διατήρησε και η χριστιανική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, όταν πλέον ο οικουμενικός ελληνισμός είχε προσληφθεί από το καθολικό πνεύμα της χριστιανικής διδασκαλίας. Στο πλαίσιο αυτό, η γνωστή στον κλασικό ελληνισμό υπέρβαση των φυλετικών και τοπικών προσδιορισμών της τότε πόλεως-κράτους (χωρίς βεβαίως να έπέρχεται και η κατάργηση των επιμέρους) -με βάση την επικέντρωση σε πνευματικού περιεχομένου πανελλήνιους ιερούς δεσμούς, όπως τους περιγράψαμε παραπάνω- έχει καθιερώσει μία μεθοδολογία κοινωνικής ενότητας. Αυτή έχει πλέον επεκταθεί σε οικουμενική διάσταση, σε μία προσπάθεια αναδείξεως της αιτούμενης παγκόσμιας ενότητας της ανθρωπότητας. Στο σημείο αυτό προβάλλει η βασισμένη στις παραδόσεις της ελληνορθόδοξης Ανατολής οικουμενικότητα, με νέα πνευματική επικέντρωση και περιεχόμενο, όπως αυτό βιώνεται στο αναφερόμενο από τον Ευγένιο Βούλγαρι «πλήρωμα των Ορθοδόξων» (8) ή «γένος των Ορθοδόξων» (ενν. γένος το οποίο στην περίπτωση αυτή διακρίνεται από το έθνος όχι λόγω της φυλετικής-φυσικης κατανοήσεως, αλλά επειδή αποκτά μία ευρύτερη πνευματική διάσταση, με σκοπό την κατάδειξη μιας υπερ- εθνικής ενότητας (9).

Κατά συνέπεια, συμφώνως προς τις ελληνορθόδοξες παραδόσεις, όχι μόνο στο ενοποιό των φυλετικών ομάδων έθνος, αλλά και στο φέρον την ως άνω μη φυλετική αλλά πνευματική κατανόηση και ενοποιό των εθνοτήτων γένος, διατηρήθηκαν μεν πολλά χαρακτηριστικα της συνδετικής των επιμέρους μεθοδολογίας της κλασικής ελληνικής εποχής, έχει όμως αλλάξει το σημείο της πνευματικής κεντρικής αναφοράς: Η νέα μετά Χριστόν θεοκεντρική αναφορά των περί κόσμου και ανθρώπου προτάσεων έχει αντικαταστήσει την κλασική κοσμοκεντρικότητα (10) , τον πανθεϊσμό ή την πολυθεΐα, και διοχετεύει νέους συνεκτικούς δεσμούς στο πλαίσιο όχι μόνο του έθνους, αλλά και στην κατεύθυνση μιας υπερεθνικής ενότητας, όπως την αναφέρουμε ανωτέρω. Έτσι, από τη μία πλευρά, τα έθνη καλούνται να ευδοκιμήσουν εναρμονισμένα μεταξύ τους, αλώβητα από φθοροποιές εκτροπές, όπως είναι ο εθνικισμός, ο εθνοφυλετισμός και ο κρατισμός, ενώ, από την άλλη πλευρά, ευδοκιμεί και η επιμέρους εθνική συνείδηση των μετεχόντων λαών, δημιουργώντας αντιστάσεις στις ανεθνικές προτάσεις του νεότερου διεθνισμού.

2. Ερωτήματα συνδεόμενα με νεότερες ιδεολογικές θέσεις

Στη ροή της ιστορίας οι σχέσεις των ανθρώπων δεν υπήρξαν πάντοτε αρμονικές, ώστε να εμφανίζεται πολύ συχνό το φαινόμενο της υποδουλώσεως έθνους ή εθνών από άλλα ισχυρότερα. Αυτό δυστυχώς το έχει γευθεί με πικρό τρόπο και ο ελληνισμός, ο οποίος φέρει ανεξίτηλες τις μνήμες της μακροχρόνιας υποδουλώσεως στον τουρκικό ζυγό. Σε κείμενα λογίων της εποχής εκείνης υπάρχουν σπανιότερα αναφορές σε έθνος, ενώ φαίνεται να επαναλαμβάνεται πιο συχνά ο όρος γένος για τον υπόδουλο ελληνισμό. Τέτοιο παράδειγμα είναι ο συγγραφέας της Ικετηρίας (11) , που είναι πιθανότατα ο ίδιος ο Βούλγαρις (12) , αλλά, ακόμη και αν δεν είναι ετσι, σε κάθε περίπτωση το έργο αυτό απηχεί τις Βουλγάρειες θέσεις. Εκεί γίνεται λόγος για ένα «έθνος προ τριών εκατοντάδων ετών δεδουλωμένον». Ο όρος έθνος χρησιμοποιείται συνήθως στην περίπτωση της επικέντρωσης σε πνευματικού περιεχομένου κοινωνικά ζητήματα, όπως είναι κυρίως οι αναφορές σε θρησκευτικό διωγμό των Χριστιανών από τους Τούρκους, καθώς και η διαφοροποίηση των Οθωμανών από τα ευρωπαϊκά έθνη, ως αλλοπίστων. Στις υπόλοιπες περιπτώσεις όμως συνηθίζει να ονομάζει το εν λόγω υπόδουλο έθνος ως γένος των Γραικών. Στο πλαίσιο αυτό εκφέρεται η άποψη ότι το γένος των Γραικών οριοθετείται με βάση ιδεολογικές αφαιρέσεις που αντλούν από τις πολιτικές και φιλοσοφικές ιδέες του διαφωτισμού (13) και «παρουσιάζεται έτσι ως υπεριστορική, σχεδόν φυσική συλλογική οντότητα, ως συνεχής και αέναη κληροδοσία πάγιων, φυσικών γνωρισμάτων και πολιτιστικών γνωρισμάτων και προτύπων συμπεριφοράς από γενεα σε γενεά», και μάλιστα εμπεριέχονται φυσικά χαρακτηριστικά που «καθορίζουν άπαξ την ανθρώπινη ιδιοσυστασία» (14) .

Στην ίδια επίσης ενότητα έχουμε την άποψη ότι το γένος των Γραικών, από τη μία πλευρά, φαίνεται να διαφοροποιείται από το έθνος της λεγόμενης ε θνικής ιδεολογίας που αναπτύχθηκε μετα από τη γαλλική επανάσταση καθώς και την εξάπλωση του έθνους-κράτους, το οποίο θεωρείται και ως το σύγχρονο έθνος, ενώ, από την άλλη πλευρά, φέρεται να είναι το έθνος με την «εκκοσμικευμένη νεωτερική σημασία του όρου», επειδή παρουσιάζεται ως «ιστορικά ιδιαίτερη συλλογική οντότητα και στη βάση αυτή αξιώνει την πολιτική του ‘αποκατάσταση’» (15) . Στη συνέχεια των διαπιστώσεων αυτών τίθεται και το ερώτημα περί του αν πράγματι το ως άνω ‘έθνος’ συνδέεται άποκλειστικα με τις διαφωτιστικές εθνικές ιδεολογίες, σε βαθμό μάλιστα που να υποστηρίζεται ότι η αιτούμενη ‘αποκατάσταση’ του εν αιχμαλωσία ευρισκόμενου ελληνισμού δεν θα πρέπει να περιγράφεται ως εθνεγερσία ή ως εθναφύπνιση, αλλά ως εθνογένεση. Στην περίπτωση αυτή, οι αναφορές σε διαχρονικό ελληνικό έθνος που αφυπνίζεται υποστηρίζεται ότι θα πρέπει να θεωρηθούν ως προϊόν των ιδεολογιών του εθνικισμού (16) .

Δεν είναι βεβαίως δυνατόν στο παραπάνω κείμενο το γένος των Γραικών να φέρεται αφ’ ένός ως αφιστάμενο της διαφωτιστικης εθνικής ιδεολογίας και αφ’ ετέρου να θεωρείται ως ταυτιζόμενο με το έθνος υπό κάποιαν ‘εκκοσμικευμένη νεωτερική σημασία’, η οποία όμως -κατά τη γνώμη μας- ανοίγει διαύλους άμεσης τροφοδοσίας από την ίδια εθνική ιδεολογία από την οποία φέρεται να αφίσταται (17) . Είτε το ένα θα πρέπει να ισχύει είτε το άλλο. Σε διαφορετική περίπτωση προκύπτει μια ταυτολογία, όπως φαίνεται να αναδύεται στην ως άνω άποψη, η οποία αναγκαστικα επαναφέρει το ερώτημα της σχέσεως των ως άνω όρων με την περί έθνους ιδεολογία, για να αντιμετωπίσει ακολούθως το ζήτημα με διαφορετικό τρόπο, που όμως φαίνεται να επηρεάζεται από την προαναφερθείσα δυτικότροπη σύγχυση μεταξύ έθνους και γένους. Το αποτέλεσμα είναι να περιγράφεται η συνέχεια του ελληνισμού ως προϊόν εθνικισμού και η αναφορά σε έθνος ελληνικό ως εθνογένεση στους νεότερους χρόνους. Παρά ταύτα, αν και παραμένει στην ως άνω θέση ως ισχύουσα η θεώρηση του γένους των Γραικών ως νεωτερικού, αναφέρεται συγχρόνως ότι θα πρέπει να διαφοροποιηθουν από το υποστηριζόμενο εθνικιστικό σχήμα συγγραφές όπως είναι η Ικετηρία, αφού οι αρχές της εθνικής ιδεολογίας αναπτύχθηκαν αργότερα, επεκτείνοντας στον ελλαδικό χώρο την περί έθνους ιδεολογία της γαλλικής επαναστάσεως (18) .

Εξ αφορμής των ανωτέρω προκύπτουν και νέα ερωτήματα: Υπάρχει πράγματι μια τομή στην περί έθνους ορολογία επηρεασμένη από τις ιδέες της γαλλικης επαναστάσεως σε τέτοιο βαθμό, ώστε πριν από αυτή το έθνος να φέρει το γνωστό παραδοσιακό του περιεχόμενο, ενώ μετά από αυτή κάθε αναφορά σε εθνική συνέχεια του ελληνισμού να θεωρείται ως προϊόν εθνικισμού; Παρουσιάζεται, μάλιστα, και το φαινόμενο της αναδρομικής θεωρήσεως φαινομένων εθνικισμού (πριν από το 1789) με τα κριτήρια της γαλλικής επαναστάσεως. Είναι δυνατόν να μην θεωρούνται ως ιδεολογήματα τέτοιου είδους απόλυτες τομές, οι οποίες δεν προσλαμβάνουν την παράδοση και άρα και τις ορολογίες της, δεν επιχειρούν ούτε καν κάποια στοιχειώδη προσπάθεια να την αφομοιώσουν, αλλά την παραδίδουν στη λησμοσύνη;

Σημειωτέον εν προκειμένω ότι στη νεότερη εποχή το γένος έχει φορτιστεί από αρκετούς εκπροσώπους της ελληνικής διανοήσεως με έντονα ρομαντικά και συναισθηματικα στοιχεία και έχει υποστεί μια ‘σημασιολογική άνωση’ και ‘βαριά συναισθηματική φόρτιση’ (19) , με σκοπό την κατάδειξη της καταγωγής των Νεοελλήνων άπό τον μεγαλειώδη κλασικό ελληνισμό. Η έξαρση αυτή του γένους, ανταποκρινόταν σε μια ανάλογη φόρτιση του έθνους, καλλιεργούμενη κατά την περίοδο της αποικιοκρατικής εξαπλώσεως στις ιδεολογίες των δυτικών κρατών, τα οποία εξυμνούσαν διθυραμβικώς τη σπουδαιότητα του έθνους των, συνδυάζοντας παραδόξως «την αξεδιάλυτη εμπλοκή του μύθου και της συλλογικής φαντασίωσης» με την «ιστορική πραγματικότητα του εθνικού βίου» (20) , ενισχύοντας έτσι την προσπάθεια της εξουσιαστικής επιβολής τους. Λόγιοι του ελληνισμού οι οποίοι υιοθετούσαν τις διαφωτιστικές περί έθνους ιδεολογίες -και άρα και την προαναφερθείσα δυτικότροπη υφέρπουσα σύγχυση του έθνους με φυλετικές κατανοήσεις- χρησιμοποιούν μια δόκιμη στη νοοτροπία αυτή ‘εκκοσμικευμένη νεωτερική’ σύγκλιση γένους και έθνους, και μέσα στη νεοκλασικιστική έξαρση της εποχής των Φώτων συνδυάζουν αρχαιολατρία και μυθολογία, για να εξυμνήσουν το γένος των Ελλήνων κυρίως την εποχή πριν από την απελευθέρωση.

Στη συνέχεια, μετά την ίδρυση του ελληνικού κράτους, οι φορείς του ίδιου πνεύματος αντικαθιστούν το ως άνω φορτισμένο συναισθηματικώς γένος με ανάλογη μεταχείριση του έθνους (21) , αφού, βάσει του σκεπτικού τους, ο ελληνισμός έχει κρατική οργάνωση και άρα μπορεί πλέον να γίνεται λόγος για έθνος ελληνικό. Αυτό εξ άλλου το επιβάλλει η νεότερη μετά τη γαλλική έπανάσταση εθνική ιδεολογία. Στο πλαίσιο αυτό, τόσο η ως άνω περί γένους ‘εκκοσμικευμένη νεωτερική σημασία’ όσο και η ακολουθούσα ρομαντική έξαρση του έθνους συνδέονται με τη νεότερη εθνική ιδεολογία και θεμελιώνουν τις άπόψεις για ‘εθνογένεση’ του ελληνισμού μετά την απελευθέρωση από τον τουρκικό ζυγό. Το έθνος δηλαδή το επενδυόμενο συναισθηματικώς με έντονη ρομαντική σημασιολογική έξαρση, έχει το ίδιο περιεχόμενο με το προηγούμενο υπό κάποιαν ‘εκκοσμικευμένη νεωτερική σημασία’ περιγραφόμενο γένος, με μόνη τη διαφορά ότι αυτό το τελευταίο δεν είχε αυτόνομη κρατική οργάνωση, ώστε να ορίζεται ως έθνος, συμφώνως προς τα δεδομένα της πλαισιώνουσας τις απόψεις αυτές νοοτροπία του δυτικού διαφωτισμού. Η επικάλυψη όμως αυτή του περιεχομένου των δύο ως ανω όρων -πέρα από την προαναφερθείσα νεωτερική σύγχυση του έθνους με φυλετικά δεδομένα και τις επιπτώσεις που προαναφέρουμε- εγκυμονεί και τον άμεσο κίνδυνο της φυλετικής σύνδεσης με την αρχαιότητα, εις βάρος της χριστιανικής συνέχειας, αδιαφορώντας για τις χριστιανικές παραδόσεις και διακρίνοντας τον ελληνισμό από τον χριστιανισμό. Επιχειρεί έτσι να θεμελιώσει και το ιδεολογικό περιεχόμενο της παιδείας του ως άνω ιδεολογήματος, του ‘έθνους - προϊόντος εθνογένεσης’.

Σε κείμενα όμως, όπως αυτό της Ικετηρίας, αναδύεται η προϋπάρχουσα παραδοσιακή περί έθνους και γένους θεώρηση, η οποία αποτελεί και το τεκμήριο, αλλά και το κριτήριο, για μια ορθή σημασιοδότηση της κοινωνικης ορολογίας. Η ορολογία αυτή δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί αυτομάτως ή να μεταμορφωθεί μετά τη γαλλική επανάσταση σε μια νέα εθνική ιδεολογία που αίφνης θα συνέδεε τις αναφορές για ένα συνεχές έθνος με τον νεότερο εθνικισμό.

Επίσης, στο πλαίσο μιας παραδοσιακής αναφορικότητας του περιεχομένου της κοινωνικης ορολογίας, δεν επαληθεύονται σε καμία περίπτωση οι ιδεολογικές συστηματοποιήσεις ενός δυτικότροπου διαφωτισμού, αφού προκύπτουν αναλόγως των περιστάσεων μόνον διάφορες επιμέρους εμφάσεις σε όρους, όπως για παράδειγμα είναι και το γένος των Γραικών. Αυτές συνδέονται με τις εμπράγματες καταστάσεις ενός εμπερίστατου έθνους, το οποίο, σε μία προσπάθεια αφυπνίσεως της ευαισθησίας των δυτικών -κυρίως των φιλελλήνων, αλλά και των Ρώσων ομοδόξων-, υποδηλώνει την αδιάκοπη συνέχεια του ελληνισμού. Παραλλήλως, τονίζει την ανάγκη ελευθερίας και αυτοδιαθέσεως ενός λαού τόσο σημαντικού για την ιστορία της χριστιανικής Δύσεως, φέροντος ιστορικό πολιτισμό, παραμένοντος όμως ακόμη υπόδουλου, καίτοι ήλθαν ήδη εις φως οι περί αυτοδιαθέσεως διακηρύξεις (κοινωνικά συμβόλαια των J . Locke και J . J . Rousseau , Πνεύμα των Νόμων του Montesquieu , Nakaz της Μεγάλης Αικατερίνης). Ανάλογο κείμενο είναι και οι Στοχασμοί εις τους παρόντας κρισίμους καιρούς του Εύγενίου Βουλγάρεως (22) , το οποίο -σε εποχή μετά τις διακηρύξεις των γάλλων διαφωτιστών- συνεχίζει να απηχεί τις παραδοσιακές ελληνορθόδοξες θέσεις. Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό -προς επίρρωση όσων υποστηρίζουμε στην παρούσα εργασία- το γεγονός ότι συνηθίζει ο λόγιος συγγραφέας να αναφέρεται σε γένος, όταν θέλει να υποδείξει τη συνέχεια του ελληνισμού με έμφαση στην καταγωγή, ενώ σε έθνος, όταν κάνει λόγο για τη θρησκευτική πίστη.

Με την ίδια μεθοδολογία θα δούμε και άλλη αναφορά, πριν από τη σύσταση του έλληνικού κράτους, σε διαφορετικές αυτή τη φορά συνθήκες, που απαιτούσαν όχι απλώς να ευαισθητοποιηθεί η ευρωπαϊκή κοινή γνώμη, αλλά να τεθεί το ελληνικό ζήτημα σε ευρωπαϊκό πολιτικό και νομικό πλαίσιο συζητήσεων (συνέδριο Βιέννης 1814). Στην περίπτωση αυτή δεν υφίστατο η ανάγκη να τονισθεί η συνέχεια του ελληνισμού, αλλά να ευοδωθεί η προσπάθεια αποτίναξης του οθωμανικού ζυγού, μέσα σε ενα κλίμα συμφωνιών για νομιμότητα στην Ευρώπη, μετά τη ναπολεόντεια περιπέτεια. Τότε μία άλλη ελληνική φωνή, εκφράζουσα παρομοίως την παραδοσιακή ελληνική συνείδηση, ο Ιωάννης Καποδίστριας, τόνιζε στον εχθρό των επαναστάσεων Μέτερνιχ ότι η νομιμότητα πρέπει να συμπεριλάβει και το ελληνικό έθνος, το μαστιζόμενο από τον «τυρανικόν οθωμανικόν ζυγόν» (23) .

2. T ο κυρίαρχο αίτημα του Καποδίστρια ήταν αίτημα έλευθερίας.

Το ελληνικό έθνος παρουσιάζεται να ασφυκτιά ως υπόδουλο και να οδεύει προς τον αφανισμό. Ο δυναστικός τουρκικός ζυγός αποκαλείται οθωμανικός, α φού στη συνένωση των τουρκικών φύλων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας ο κεντρικός συνδετικός παράγοντας ήταν η θρησκεία - σημειωτέον ότι με την κεμαλική εκκοσμίκευση σημειώνεται αργότερα η λήξη του παλαιού οθωμανισμού, για να εμφανισθεί ως νεο-οθωμανισμός στις ημέρες μας κατά την ισλαμική έξαρση στην Τουρκία. Είναι επόμενο, λοιπόν, να τονίζει ο Καποδίστριας στις τότε μεγάλες δυνάμεις ότι το ελληνικό έθνος εξαναγκάζεται να υποφέρει και να κινδυνεύει με αφανισμό, αφού βρισκόταν σε μία αυτοκρατορία στην οποία ο υπάρχων στις κατακτηθείσες εθνότητες υπερεθνικός ενοποιός δεσμός (χριστιανική πίστη) βρίσκει την κυρίαρχη σε αυτήν την αυτοκρατορία θρησκεία και συνδετική δύναμη όχι μόνον ξένη, αλλά και εχθρική, επιβουλευόμενη την εθνική ταυτότητα των υποδούλων (π.χ. εξισλαμισμοί). Την ελευθερία του έθνους του επικαλείται ο Καποδίστριας, ενώ βάσει των λόγων του προβάλλει με έμμεσο τρόπο ένας βασικός πόλος καταδείξεως του ελληνικού προβλήματος: η συνδεόμενη με την ελευθερία της εθνικής συνειδήσεως θρησκευτική πίστη. Επιπλέον, πάλι βάσει των λόγων του, δεν θεωρούμε ότι αρμόζει να αναφερόμαστε στην απελευθέρωση, κάνοντας χρήση όρων όπως η ε θνογένεση, ενώ προκρίνουμε ως εγκυρότερο του όρου εθναφύπνισις την ε θνεγερσία, α φού το ελληνικό έθνος είχε συνεχώς παιδεία, -παρά την παρατηρούμενη σε κάποια διαστήματα της τουρκοκρατίας κάμψη-, δεν είχε όμως ελευθερία, ώστε η ανάκτησή της είναι ιστορικα συμβατή με τον όρο ε θνεγερσία .

Το έθνος ως συνδεόμενο με ιδεολογίες του δυτικού διαφωτισμού και η προκύπτουσα προβληματική

Σε συνέχεια της προηγούμενης ενότητας, θα υπενθυμίσουμε ότι η νεότερη περί εθνικού κράτους ιδεολογία, η οποία υφέρπει όλων των ως άνω αμφισβητήσεων μιας παραδοσιακής -όπως την αποκαλούμε- περί έθνους θεωρήσεως, στις περί ισονομίας και αυτοδιαθέσεως διαφωτιστικες διακηρύξεις αντλεί μεν αξίες από τον παραδοσιακό χριστιανικό αξιολογικό άξονα, θεμελιώνεται δε σε τάσεις που υποβάθμισαν ή και απέρριψαν τη χριστιανική παράδοση. Έτσι, ο άλλος όρος που είναι συνδεδεμένος με το έθνος στις εν λόγω διαφωτιστικές προτάσεις, το κράτος, από λειτουργικός παράγοντας μιας υπηρετικης οργανώσεως εντός των πλαισίων του έθνους καθίσταται κυρίαρχος όρος και εγκλωβίζει το έθνος. Το σχήμα ολοκληρώνεται με την αναφορική σύνδεση της αρχής των εθνοτήτων του γαλλικού διαφωτισμού προς τις λεγόμενες φυσικές έννοιες (24), η οποία επέφερε τον εξοβελισμό της χριστιανικής πίστεως. Εδραιώθηκε με τον τρόπο αυτό η κυριαρχία του ατομικισμού και της φυλετικής εσωστρέφειας, που ενισχυόταν από την προαναφερθείσα εγγενή στη δυτική κατανόηση του έθνους νοηματική αδυναμία του όρου natio . Η προσπάθεια θεραπείας των προβλημάτων του κοινωνικού αυτού ατομικισμού (εθνικισμού), όταν και αυτή με τη σειρά της γίνεται μέσα στο ίδιο πνευμα της αδιαφορίας προς τον Χριστιανισμό, φθάνει στο αντίθετο άκρο, δηλαδή στον διεθνισμό και στην εξ ονόματός του πλήρη απόρριψη της εθνικής ταυτότητας.

Η μεταχείριση αυτή και ταλαιπωρία του έθνους δεν είναι καινοφανής στη Δύση. Πράγματι, θα υπενθυμίσουμε ότι στον δυτικό κόσμο λόγοι θρησκευτικοί (εκκλησιαστικές και πολιτικές διεκδικήσεις του παπικου πρωτείου) και πολιτικοί (διεκδικήσεις των Φράγκων και των Γερμανών αυτοκρατόρων περί οικουμενικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας) (25) αποδυνάμωσαν την ιδέα του έθνους, η οποία σταδιακά ατόνησε στη Δύση. Όταν στη συνέχεια αντέδρασε ο προτεσταντισμός στην παπική αυθεντία, στην επιβολή των λατινικών εθίμων και γλώσσας καθώς και στη γενικότερη αποδυναμούσα τα έθνη παποκεντρική εξουσία, άρχισε να αποδίδει έμφαση στην τοπικότητα και την ατομικότητα, ευνοώντας τη σύνδεση των δεδομένων αυτών με τις εθνικές διαφορές, οι οποίες άρχισαν έτσι να υπερτονίζονται, προκαλώντας νέο πλήγμα στο έθνος.

Συνεπώς, η μεν παπική εξουσία ευνόησε μιαν αν-εθνική νοοτροπία, η δε προτεσταντική αντίδραση ανέλυσε τα έθνη σε μια ατομοκεντρική ανάδειξη των διαφορών. Και στις δύο περιπτώσεις το έθνος ατονεί και υποχωρεί. Ακολούθως, ήλθε η αντίδραση των ιδεολογικών εκφράσεων του διαφωτισμού γενικότερα έναντι της εκκλησίας και της χριστιανικής πίστεως. Κατά την αντίδραση αυτή, όχι μόνον εντάθηκαν οι προτεινόμενες από την πλευρά των προτεσταντών και των μεταρρυθμισμένων (καλβινιστών) (26) αποϊεροποιήσεις καθώς και η αμφισβήτηση του κληρικαλισμού, με έμφαση στον ανθρωποκεντρισμό, αλλά και προβλήθηκε στη συνέχεια μαζί με τον ανθρωποκεντρισμό και η προαναφερθείσα φυσική θρησκευτικότητα με την υπερεκτιμημένη οντολογικώς προβολή της έννοιας της φύσεως. Τότε γεννήθηκε το εθνικό κράτος, στο πλαίσιο του οποίου καλλιεργήθηκε ο κρατισμός και ο εθνικισμός (27) . Με το εγχείρημα αυτό το μεν γένος θα παραμείνει μόνο στα στενά φυσικά του πλαίσια, η δε έννοια του έθνους θα ακολουθήσει μια αντίστροφη πορεία από εκείνη του ανοίγματος προς τα άλλα έθνη και της εντάξεώς της σε μιαν υπερεθνική, αλλά όχι ανεθνική ενότητα.

Κατ’ αυτήν την ιδεολογική αντιστροφή το έθνος εγκλωβίζεται τελικά σε μια εσωστρέφεια, αφού συνδέεται με ιδεολογικές περιγραφές των εγκυκλοπαιδιστών και των εμπειριστών, που έχουν ως δεδομένη την αναγωγή της έννοιας της φύσεως (ενν. οι λεγόμενες φυσικές έννοιες) σε κεντρικό προσδιοριστικό παράγοντα, ρυθμιστικό της λειτουργίας της κοινωνίας.

Έτσι, σε διακηρύξεις περί εθνών και λαών, γίνεται βεβαίως λόγος για «δικαιώματα των ανθρώπων», αυτά όμως είναι μονομερώς βασισμένα στη φυσική κατανόηση, και άρα υφέρπει η γνωστή στον αισθητό κόσμο πολυμέρεια και η ατομοκρατία. Μια τέτοια ιδεολογική ερμηνεία του έθνους ενισχύει και τον ιδεολογικό επιμερισμό των κοινών πνευματικών αγαθών σε πολλές ατομικές εκφράσεις, βασισμένες στις φυσικές έννοιες και στην ωφελιμιστική πλαισίωσή τους, που καλλιέργησε ένα νέο κλίμα ανταγωνισμών και εξουσιαστικών τάσεων στη Δύση.

Με βάση τα ανωτέρω, είναι εύκολο να διαπιστώσει κανείς ότι η έννοια του έθνους, η οποία είδαμε ότι είχε αποδυναμωθεί στη Δύση, επανέρχεται με νέο περιεχόμενο στο κοινωνικό προσκήνιο και με την καλλιέργεια μιας μονομερούς ανθρωποκεντρικής ιδεολογίας, η οποία, αντιστρατευόμενη τις θεοκρατικές αυθαιρεσίες στη Δύση, εξοβελίζει και την ορθή χριστιανική θεοκεντρικότητα. Η ιδεολογική αυτή επιλογή ενισχύει την εκτροπή των υγιών και προαγωγικών του ανθρώπου ιδεών σε ατραπούς καλυπτόμενες από τη σκιά ιδεολογημάτων, όπως είναι ένα τεχνητής μορφής έθνος, προϊόν των ιδεολογιών του κρατισμού.

Ενδιαφέρον παρουσιάζει εν προκειμένω η άποψη ότι τη στιγμή κατά την οποία στην έννοια του έθνους συμπεριλαμβάνονται και δεσμοί αίματος (όμαιμον), οι δεσμοί αυτοί κατά την εμφάνιση του αναθεωρημένου και νεωτερικού έθνους καθώς και την προβολή του εθνικού κράτους αποκτούν δύο διαφορετικές προοπτικές διασυνδέσεων: του έθνους-κράτους και του κράτους-έθνους. Συμφώνως προς τη θέση αυτή, στις χώρες της Ορθόδοξης Ανατολής « υπάρχει στενός δεσμός μεταξύ εθνικότητος και θρησκείας· εδώ όμως η εθνικότητα συνδέθηκε με αίμα. Εκ τούτου προέκυψε η ονομασία ‘έθνος- κράτος’ και δημιουργήθηκε δεσμός αίματος με τη θρησκεία», ενώ στη Δύση, και κυρίως στη Γαλλία, με τον διαχωρισμό εκκλησίας και κράτους «η εθνικότητα συνδέθηκε με το έδαφος και όχι με το αίμα. Γι’αυτό διαμορφώθηκε η ονομασία ‘κράτος-έθνος’» (28) .

Όπως όμως και να έχουν τα πράγματα, και οι δύο ως άνω διασυνδέσεις αναδύουν παθολογίες. Από τη μία πλευρά οι διακηρύξεις του γαλλικού Διαφωτισμού για εθνικό κράτος υπερεκτιμούν το κράτος, το οποίο εμφανίζεται ως ο προσδιοριστικός παράγοντας της εθνικής ιδεολογίας. Η εμφάνιση του ενός πόλου (κράτους) συνεπάγεται και τη δημιουργία του ετέρου πόλου (εθνική ιδεολογία). Το κράτος ως φορέας έξουσίας, όταν εμπλέκεται με την εθνική ιδεολογία, την συνδέει με την εξουσιαστική επιβολή. Καταλήγουμε έτσι σε ο,τι άναφέρθηκε προηγουμένως, ήτοι σε ένα έθνος προσδιορισμένο μονοτρόπως από το κράτος και την κρατική ιδεολογία, δηλαδή σε ένα έθνος- ιδεολόγημα.

Από την άλλη πλευρά -όπως προελέχθη-, στη χριστιανική Ανατολή η εθνική συνείδηση αναφέρεται σε φυλετική καταγωγή, πολιτισμό, θρησκεία και ελευθερία. Αυτή η διαχρονική συνείδηση είναι επόμενο να αναδράμει στην έννοια του κράτους κατα την αναζήτηση της οργανώσεως των κοινωνικών της σχέσεων και της διαφυλάξεως της ελευθερίας της. Στην περίπτωση όμως αυτή οι δύο έννοιες, έθνος και κράτος, δεν είναι ισότιμες ή ισοδύναμες. Εννοιολογικώς και αξιολογικώς το έθνος προηγείται, τιθέμενο ως το επίκεντρο αναφοράς της λειτουργικής υποστάσεως του κράτους. Όταν όμως γίνεται λόγος για το νεωτερικό κράτος, ακόμη και στην περίπτωση που ισχύει η ανωτέρω διαφοροποιημένη από τις αρχές του γαλλικού διαφωτισμού σύνδεση έθνους-κράτους (και όχι κράτους-έθνους), το έθνος και το κράτος παραμένουν μέσα σε εναν κοινό όρο, που τα συνδέει χωρίς περαιτέρω διευκρινίσεις. Φαίνεται ωσάν η συνείδηση (έθνος) και η εξουσία (κράτος) να είναι της ίδιας λογικής κατηγορίας και αξιολογικής τάξεως. Η έλλειψη διευκρινίσεων, οι επηρεασμοί από τις φυσικές κατανοήσεις και η απουσία των παραδοσιακών κριτηρίων ασφαλείας στο σχήμα αυτό, δεν είναι δύσκολο στην πράξη να δρομολογήσει την επιβολή της εξουσίας στη συνείδηση, και άρα να προκύψει κάτι ανάλογο προς το ως άνω δυτικότροπο έθνος- ιδεολόγημα.

Συμπεραίνουμε, λοιπόν, ότι το έθνος μετα τη γαλλική επανάσταση επαναπροσδιορίζεται από τη σχέση του προς το κράτος, σε τέτοιο βαθμό, ώστε το Κράτος να θεωρείται ως το «πεπρωμένο», ο «προορισμός», ο «ερμηνευτικός παράγοντας», το «σημείο αναφοράς του Έθνους» (29) . Αυτό το επαναπροσδιορισμένο έθνος είναι μια τεχνητή μορφή έθνους, στην οποία κυριαρχεί η λογοκρατία της ιδεολογίας. Ο «συμβατικός εναγκαλισμός Κράτους και ιδεολογίας» συνδέει το κεντρικό στο λαϊκό κράτος «όραμα ιδεολογικού συστήματος» (30) με την περί έθνους κατανόηση. Έτσι, η «ανάδυση της εθνικής συνειδήσεως» που αποδίδεται σε έναν εξωτερικό του έθνους παράγοντα, δηλαδή στο κράτος και στην ιδεολογία του, έχει ως επιστέγασμα τη σύνδεση της «δημόσιας υπόθεσης» ενός διαφωτιστικου λαϊκού κράτους με ένα πνεύμα «πολιτικού ρομαντισμού», αποδίδοντος νόημα «στη λατρεία του λαϊκού παρελθόντος» (31) , όπως το διαπιστώσαμε προηγουμένως, αναφερόμενοι στις διθυραμβικές συναισθηματικές επενδύσεις της λογοκρατικης κατασκευής ενός έθνους ιδεολογήματος.

Αυτό το αλλοιωμένο από κρατισμούς, από ατομιστικές διαθέσεις και από φυσιοκρατικούς προσδιορισμούς έθνος φθάνει σε διασπαστικά της κοινωνικής ενότητας αδιέξοδα. Κατά την προσπάθεια εξευρέσεως μιας διεξόδου θα επενδυθεί με δήθεν ενωτικές-ανθρωποκεντρικές διακηρύξεις περί «νέου τύπου αναγεννημένου ανθρώπου», προορισμένου να εκπληρώνει «τις επιθυμίες της Φύσης» σε μια δημόσια πολιτικοποιημένη ζωή (Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη, 1793). Τα «δικαιώματα του ανθρώπου» είναι αρχές στοχεύουσες στην ειρηνική κοινωνική συμβίωση και στην εν ευημερία ανάπτυξη των νεότερων κοινωνιών, οι οποίες, μολονότι εκφράζουν μια νεο-ουμανιστική νοοτροπία, αναδεικνύουν συγχρόνως και την ειδοποιό διαφορά του νεότερου κόσμου από την αρχαία ελληνο- ρωμαϊκή κοινωνία, μερικοί θεσμοί της οποίας (π.χ. η δουλεία) δεν ευσταθούν πλέον (32) . Ως εκ τούτου, ακόμη και στην ουμανιστική αναδρομή στην κλασική εποχή δεν μπορεί να παραβλεφθεί η αναγκαιότητα της άμεσης αναφοράς στα χριστιανικά ιδεώδη, αφού «η ελληνική φιλοσοφία, αποσυνδεδεμένη από τη χριστιανική παράδοση, έχανε την αμεσότητα της κοινωνικής της άναφορας» (33) .

Το εθνικό κράτος όμως του γαλλικού διαφωτισμού και οι συνδεόμενες με αυτό διακηρύξεις, που κυριάρχησαν από τα τέλη του 18ου αι. στη Δύση και επέδρασαν και στην εθνική ιδεολογία λογίων στον χώρο της Ανατολής, αδιαφόρησαν τόσο για τη χριστιανική παράδοση όσο και για τη συνδεόμενη με αύτή παραδοσιακή έννοια του έθνους. Στις κυρίαρχες διαφωτιστικές ιδεολογίες κράτος και κρατισμός συνδέθηκαν, όπως επίσης έθνος και εθνικισμός. Στοιχειοθετήθηκε με τον τρόπο αυτό η ιδεολογική βάση της νεωτερικότητας, στο πλαίσιο της οποίας ακούστηκαν και συνεχίζουν και σήμερα να ακούγονται απόψεις, κατά τις οποίες «είναι πιο χρήσιμο» το έθνος να ορισθεί από την «ιδέα» περί έθνους, όπως την αντιλαμβάνεται μια ιδεολογία του εθνικισμού, «παρά με την πραγματικότητα που αυτό (το έθνος) αντιπρο- σωπεύει» (34) , ή ακόμη και ότι «ο εθνικισμός δημιούργησε τα έθνη και όχι αντίστροφα» (35) . Κατά συνέπεια, η κρατική έξουσία και η συναφής της κυρίαρχη πολιτική ιδεολογία υπεισέρχονται εμπροϋποθέτως στη νέα αυτή περί έθνους κατανόηση (36) . Το έθνος δεν μπορεί πλέον να εννοηθεί ως πραγματικότητα, χωρίς την ψυχρή και απρόσωπη κρατική οντότητα καθώς και την ιδεολογία που αυτή επιβάλλει. Όμως μια τέτοια οντότητα δεν είναι δυνατόν να αποτελέσει έναν φυσικό συνδετικό άξονα μέσα στις ανθρώπινες κοινωνίες, επειδή το κράτος είναι λειτουργικός όρος και προϊόν κοινωνικών συμβάσεων, που νοηματοδοτεί τους σκοπούς του μόνον όταν αναφερθεί στις συνδεόμενες με την εθνική ταυτότητα αξίες και υπεραξίες.

Οι διαφωτιστικές απόψεις περί νεότερης γενέσεως της εθνικής εννοίας ακολουθούνται στη συνέχεια και από άλλες θεωρίες, σύμφωνα με τις οποίες το έθνος, έχοντας κατά τη χρήση του αποκτήσει μιαν «ισχυρή ιδεολογική νοηματοδότηση», προσδίδει αυθαίρετα «μια ενιαία υπόσταση σε ένα σύνολο ανθρώπων», και άρα -κατά την άποψη αυτή- αρμόζει γι’ αυτό η χρησιμοποίηση του όρου που εισάγει ο Benedict Anderson , ήτοι της περιγραφής του έθνους με «μια γόνιμη έννοια», που είναι η έννοια «της φαντασιακής ταυτότητας» (37) . Έτσι, φυσική συνέπεια της θεωρήσεως του έθνους ως συνδεδεμένου με τις ως άνω ιδεολογίες είναι η εν συνεχεία αποψίλωσή του. Δηλαδή, όταν λίγο αργότερα (την εποχή της λεγόμενης βιομηχανικης επαναστάσεως) οι διαφωτιστικες ιδεολογίες αντικαταστάθηκαν από άλλες, τότε αφαιρέθηκε από την έννοια του έθνους ακόμη και το πραγματικό της περιεχόμενο και άρχισε να εκλαμβάνεται ως μια ‘φαντασιακή’ έννοια. Για παράδειγμα, ο Gellner , α πηχώντας τη νοοτροπία του βεμπεριανού καπιταλισμου και της ορθολογικής οργανώσεως της πολύπλοκης διαδικασίας καταμερισμού εργασίας, συνεργασίας και παραγωγής των μεγάλων βιομηχανικών κοινωνιών με τις διεθνιστικές τους προοπτικές, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το έθνος είναι μια απλή συμβατική και τυχαία κατασκευή (38) .

Συμπεράσματα

Η περιγραφόμενη στην παρούσα εργασία ως παραδοσιακή κατανόηση του όρου έθνος, η οποία είναι θεμελιωμένη στις χριστιανικες αξίες, είναι η περισσότερο συμβατή προς την ευδοκίμηση των κοινωνικών ιδεών (ελευθερίας, ισονομίας, κοινωνικής δικαιοσύνης), τις οποίες επικαλείται και ο δυτικός διαφωτισμός. Υπηρετεί, επίσης, και τη διακίνηση των ιδεών για την παιδεία, αφού επιτρέπει το άνοιγμα των λαών, την ευδοκίμηση των κοινωνικών ιδεών και την αλληλεγγύη μεταξύ τους. Εδώ ακριβώς εντοπίζεται και η βασική διαφορά της ελληνορθόδοξης παραδοσιακής κοινωνικής και ανθρωπιστικής νοηματοδοτήσεως από τον ανθρωπισμό του γαλλικού διαφωτισμού και την περί έθνους θεωρία του. Η διαφορα αυτή έχει ως αφετηρία της το ότι οι κύριοι εκπρόσωποι της εν λόγω διαφωτιστικής ιδεολογίας παραμερίζουν -με προκλητικό συχνά τρόπο- τη χριστιανική παράδοση και γενικότερα την αξία της θρησκευτικης πίστεως. Εκδηλώνουν έτσι μια μονοσήμαντη επικέντρωση στον άνθρωπο με παράλληλη την αδιαφορία για οτιδήποτε εκ- φεύγει της αισθητής φυσικής αμεσότητας. ’ρα, εγκλωβίζουν την ανθρωπο- λογική διαπραγμάτευση στην αισθητή διάσταση, ενώ μέσα στη διαπιστωμένη πολλότητα των ανθρώπων και γενικώς του αισθητού κόσμου τίθεται πλέον ως ενοποιός παράγοντας ή αφηρημένη έννοια της κοινής φύσεως. Θεωρείται δηλαδή ως ενοποιός δεσμός μιας κοινωνικής πολλότητας η απρόσωπη φύση και οι λεγόμενες φυσικές έννοιες, στις οποίες κυριαρχεί η ανάλυση σε μία συνεχώς επεκτεινόμενη πολλότητα, μαζί με έναν αυξανόμενο ατομικισμό. Όταν όμως συμβαίνει αυτό, τότε προκύπτει το ατόπημα να επιχειρείται η ενότητα με την πρόσδεση της πολλότητας σε μία αρχή, η οποία μόλις εμφανιστεί στο προσκήνιο αναλύεται και η ίδια σε πολλότητα.

Αναπόφευκτα, αυτή η πορεία που βασίζεται σε απρόσωπες αρχές, όπως είναι οι φυσικές έννοιες, στην προσπάθειά της να αποφύγει τις άτοπες καταστάσεις και να υπερβεί την πολλότητα και την πολυδιάσπαση θα πάρει την κατεύθυνση μιας ανάλογης ιδεολογικο-θρησκευτικής πορείας, ήτοι μιας κοσμοκεντρικής προοπτικής, η οποία θα αμφιταλαντεύεται μεταξύ ενός στωϊκίζοντος πανθεϊσμού και ενός πανθεϊσμού βασισμένου σε δεδομένα κοσμο- κεντρικού ανατολικού μυστικισμού. Στην περίπτωση όμως αυτή ως θεμέλιο ενότητας αναδύεται μια μυστικίζουσα απροσδιοριστία, ενώ η πολλότητα των συγκεκριμένων κοινωνικών δομών λαμβάνει μια μορφή φαινομενολογικής ροής, στην οποία κάθε συγκεκριμένη μορφή γεννάται και παρέρχεται, δίδοντας τη θέση της σε μιαν άλλη, που και αυτή με τη σειρά της θα ενσαρκώνει για κάποιο διάστημα τις ίδιες απρόσωπες αρχές, μέχρις ότου ξεπεραστεί. Σε γενικές γραμμές, θεωρούμε ότι στην προκειμένη περίπτωση αναδύεται με έντονο τρόπο το πρόβλημα της «σχέσεως του ενός και των πολλών», όπως αυτό αναδεικνύεται στον πλατωνικό διάλογο Παρμενίδης, ο οποίος - ως γνωστόν- δεν μπόρεσε να έχει επίλογο, ενώ η ιστορία της διανοήσεως έδειξε στη συνέχεια ότι η φαινομενολογία δεν μπορεί να αποτελέσει ικανοποιητική λύση του προβλήματος. Φθάνουμε έτσι στις προαναφερθείσες απαισιόδοξες θέσεις για το δημιούργημα της διαφωτιστικης διακηρύξεως της αρχής των εθνοτήτων, με κατάληξη στις αναφορές για αντικατάσταση της ιδέας του έθνους από νεότερες παγκοσμιοποιημένες δομές.

Μπορεί, βεβαίως, το έθνος κατά τις ανωτέρω θέσεις της νεοδιαφωτιστικής διανοήσεως να οδεύει προς την πλήρη αποδυνάμωση και προς τον θάνατο, αλλά το περιγραφόμενο εδώ ως παραδοσιακό έθνος ζει και παραμένει αλώβητο. Αυτό συμβαίνει, επειδή το έθνος, με τη σημασία που του έχουμε δώσει στην αρχή της παρούσας έργασίας σε μια παραδοσιακή προοπτική, δεν είναι δυνατόν να έχει γεννηθεί την εποχή των διακηρύξεων των γάλλων διαφωτιστών. Δεν είναι δηλ. το έθνος, αλλά το έθνος-κράτος, το οποίο φέρεται να γεννάται στις παραμονές της γαλλικής επαναστάσεως μέσα από τις επιδράσεις των εμπειριστών, των εγκυκλοπαιδιστών, του ιακωβινισμού (40) και άλλων τάσεων ενός άθρησκου ουμανισμού, σε ένα κοινωνικοπολιτικό πλαίσιο που κατά τα φαινόμενα είχε ήδη προ πολλού στη Δύση σταματήσει να αναφέρεται σε έθνη. Σε αντίθεση με τις ιδεολογίες αυτές περί έθνους -οι οποίες δεν αντέχουν στο χρόνο και οδεύουν προς τον θάνατο του εθνικού ιδεολογήματος, το οποίο εδημιούργησαν-, το περιγραφόμενο στο κείμενο αυτό ως παραδοσιακό έθνος όχι μόνον προϋπήρχε, αλλά και είχε εξ αρχής συνδεθεί και με το ιεραποστολικό έργο της εκκλησίας (41) :

«Ότε καταβάς τας γλώσσας συνέχεε, διεμέριζεν έθνη ο 'Υψιστος, ότε του πυρός τας γλώσσας διένειμεν εις ενότητα πάντας εκάλεσεν»

Υποσημειωσεις

1. S. Gourgouris, Dream Nation, Enlightenment, Colonization and the Institution of Modern Greece, Stanford California 1996, σ. 15-20.

2. Β΄Πέτρου 2, 9.

3. Γ. Μπαμπινιώτης, Λεξικό της Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήνα 22002, σ. 553.

4. Ο σταγειρίτης φιλόσοφος θεωρεί οτι η ηθική και το ήθος, ήτοι ο χαρακτήρας, συνδυάζονται προς το έθος, ήτοι τη συνήθεια, η οποία αναφέρεται με τη σειρά της στο σύνολο των επιταγών της κοινωνικής ζωής, και έτσι προκύπτει η ενότητα των εκ φύσεως δεδομένων και των κοινωνικών δεδομένων. βλ. Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια Β, 1, 1103 α, 17-19: «η δε ηθική εξ έθους περιγίγνεται, όθεν και τουνομα έσχηκεν μικρόν παρεκκλίνον από του έθους».

5. Πβ. τον όρκο των Αθηναίων εφήβων: «αμυνώ δε και υπέρ ιερών και οσίων ... και ιερά τα πάτρια τιμήσω». Λυκούργος, Κατά Λεωκράτους 77. Επίσης, Ηρόδοτος, Ιστορίαι, Η' (Ουρανία) 144: «το Ελληνικόν έον όμαιμόν τε και ομόγλωσσον και θεών ιδρύματά τε κοινά και θυσίαι ήθεά τε ομότροπα».

6. Ομιλία στην Πνύκα προς τους μαθητές του Α' Γυμνασίου Αθήνας, στις 7 Όκτ. 1838, ΕφημερίςΑιών, φ. 13.11.1838.

7. Μπαμπινιώτης, Λεξικό, σ. 553.

8. «Προσφώνημα προς την βασίλισσαν Β' Αικατερίναν του αυτού κυρ Εύγενίου, καθ’ ην ημέραν προεχειρίσθη αρχιερεύς τη α' του Όκτωβρίου εν έτει 1775 Οκτ. 1». Γ. Αινιάν, Συλλογή ανεκδότων συγγραμμάτων του αοιδίμου Ευγενίου του Βουλγάρεως..., τ. Α', Αθήνα 18838, σ. 45-46.

9. Η Βουλγάρεια νοοτροπία όχι μόνον δεν συγχέει το φυλετικό «γένος» και το «έθνος», αλλά, όπως τονίζει ο St . Batalden ( Catherine II ’ s greek prelate Eugenios Voulgaris in Russia 1771-1806 , Νέα Ύόρκη 1982, σ. 19) αναφερόμενος στην από τον Βούλγαρι ελληνική μετάφραση του Nakaz , ο έλληνας λόγιος στην προσαρτηθείσα από τον ίδιο αφιέρωση του έργου στην Αικατερίνη της Ρωσίας κάνει σαφή διάκριση μεταξύ των όρων «έθνος» και «γένος» και για έναν άλλο σκοπό, αυτόν της υποδείξεως μιας κατά τις παραδόσεις μας πνευματικής ενότητας των ορθοδόξων λαων: Χρησιμοποιεί τον όρο «γένος» όχι πλέον με μία φυλετική σημασία, αλλά με μία πνευματικου περιεχομένου νοηματοδότηση, προκειμένου να δείξει μιαν υπερεθνική ενότητα των Ορθοδόξων, να δηλώσει δηλαδή την πνευματική συγγένεια των λαων της Ορθόδοξης Ανατολής. Πβ. Αθ. Καλαμάτας, ΕυγένιοςΒούλγαρις (1716-1806). Σκιαγράφηση των πολιτισμικών αλλαγών και των ιδεολογικών ζυμώσεων στον 18ο αιώνα, Διδακτ. διατριβή, Θεολογική Σχολή ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 2003, σ. 158.

10. Βλάσιος Φειδας, «Δομές της ελληνοχριστιανικης Παραδόσεως», Oecumenica Patristica , Metropolie der Schweiz , Chambesy /Γενεύη 1989, σ. 351-366.

11. Ικετηρία του Γένους των Γραικών προς πάσαν την χριστιανικήν Ευρώπην, [Αγ. Πετρούπολη] 1771 (αναδημ.: Φιλ. Ηλιού, Προσθήκες στην Ελληνική Βιβλιογραφία, Α. Τα βιβλιογραφικά κατάλοιπα του Ε. Legrand και του H . Pernot (1515-1799), Αθήνα 1973, σ. 291-300.

12. Ευγενίου Βουλγόρεως έργα, εισ.-επιμ. Συμεών Πασχαλίδης, [Αθωνικά Ανάλεκτα 6], Θεσσαλονίκη 2013, σ. 30.

13. Ν. Ροτζώκος, Εθναφύπνιση και Εθνογένεση. Ορλωφικά και ελληνική ιστοριογραφία, Αθήνα 2007, σ. 232 κ.ε.

14. Αυτόθι, σ. 239-240.

15. Αυτόθι, σ. 247-248.

16. Αυτόθι, σ. 231: «Η εθνογένεση όμως (και όχι βέβαια η εθναφύπνιση, που εκφράζει τον τρόπο, με τον οποίο παρουσιάζουν στον εαυτό τους και στα άλλα έθνη αυτή τη διαδικασία οι ίδιοι οι φορείς της εθνικής ιδεολογίας), πολύ πριν αποκρυσταλλωθουν οι εθνικές ιδέες, ήταν συνυφασμένη με τις οικουμενικότητες και τις πολιτικές ιδέες του αιώνα των Φώτων».

17. Σημειωτέον οτι η «αρχή των εθνοτήτων» ήταν ήδη γνωστή, αφού στις γενικές της γραμμές προηγείται της γαλλικής επαναστάσεως· λήμμα «Βιτόρια Φρανθίσκο ( Frannsisco de Vitoria )», Εγκυκλ. Πάπυρος Λαρούς Μπριτόννικα, τ. 14, σ. 395.

18. Ροτζώκος, Εθναφύπνιση και Εθνογένεση, σ. 228-231, 246 κ.ε.

19. Κ. Θ. Δημαρας, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα 1980, σ. 81.

20. Νίκη Λοϊζίδη, «Νεοκλασικισμός: Η βαυαρική ταυτότητα της νέας Ελλάδας», εφημ. Το Βήμα, [«γνώμες»], φ. 2.7.2000.

21. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, σ. 81-82.

22. Ευγένιος Βούλγαρις, Στοχασμοί εις τους παρόντας κρισίμους καιρούς του Κράτους του Οθωμανικού, Λειψία ή Αγία Πετρούπολις 1791/2 [ανατύπωση απο τη συλλογή Γ. Κ. ’νεστοπούλου, έπιμ. Κ. Χ. Σπανός, Αθήνα 1996]. 

23. Χαράλ. Νικολάου, Διεθνείς Συνθήκες, Αθήνα 1996, σ. 59.

24. Βλάσιος Φειδάς, «Εκκλησία, εθνότητα και διεθνείς σχέσεις», Απόστολος Βαρνάβας 5 (1995) σ. 193, 198.

25. Βλάσιος Φειδάς, Εκκλησιαστικὴ Ιστορία, τ. Β΄, Αθήνα 2002, σ. 318-19, 447.

26. Βλ . σχετικῶς Archim. Grigorios Papathomas, Le Patriarcat oecuménique de Constantinople (y compris la Politeia monastique du Mont Athos) dans l’Europe Unie, εκδ . Epektasis, Katerini, 1998, σ . 508-510.

27. Αυτόθι , σ . 509.

28. Ἀρχιμ. Γρηγόριος Παπαθωμᾶς, Κανονικὰ Ἄμορφα, Κατερίνη 2006, σ. 97-98.

29. St . Woolf , Ο εθνικισμός στην Ευρώπη, μτφ. Έφη Γαζή, εκδ. Θεμέλιο, Αθήνα 1999, σ. 17-18, 27.

30. Δαμασκηνός Παπανδρέου, Ορθοδοξία και Κόσμος, εκδ. Τέρτιος, Κατερίνη 1993, σ. 122.

31. Woolf , Ο εθνικισμός στην Ευρώπη, σ. 31.

32. Κ. Δεληκωσταντής, Τα δικαιώματα του ανθρώπου. Δυτικό ιδεολόγημα ή οικουμενικό ήθος;, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 29-30.

33. Παπανδρέου, Ορθοδοξία και Κόσμος, σ. 124.

34. Αυτή τονίζει ως κεντρική του ιδέα ο E . J . Hobsbawm , Έθνη και Εθνικισμός, μτφ. Χ. Νάντρις, Αθήνα 1994, σ. 21.

35. Ernest Gellner , Nations and Nationalism , Οξφορδη 1983, σ. 55.

36. Ο Λένιν, Κριτικά σημειώματα πάνω στο εθνικό ζήτημα για το δικαίωμα της αυτοδιάθεσης των εθνών, Αθήνα 1992, σ. 44-45, 54-55, ερμηνεύει την εθνική υπόθεση προσδιορισμένη από συγκεκριμένη κυρίαρχη κρατική ιδεολογία. Πβ. Θαν. Καλόμαλος, «Το εθνικό φαινόμενο», στο: Εθνικισμός, ο σύγχρονος Ιανός. Πατριωτισμός, διεθνισμός και εθνικό ζήτημα, εκδ. Σύγχρονη σκέψη - Στοχαστής, Αθήνα 2015 (11998), σ. 35, όπου τονίζεται ότι η πατρίδα και το έθνος είναι «νοηματικοσυναισθηματικές κατασκευές», που θα αποκτήσουν αργότερα αντικειμενική ύπαρξη με τη δραστηριότητα των ανθρώπων.

37. Παρασκ. Ματάλας, 'Εθνος και Ορθοδοξία, Ηράκλειο 2002, σ. 9, όπου γίνεται παραπομπή στο Μπ. ’ντερσον, Φαντασιακές κοινότητες, μτφ. Ποθητή Χατζαρούλα, εκδ. Νεφέλη, Αθήνα 1997 (πρωτότ.: Imagined Communities . Reflections on the Origin and Spread of Nationalism , Λονδίνο 1991).

38. E. Gellner, Έθνη και Εθνικισμός, μτφ. Δώρα Λαφαζάνη (πρωτότ.: Nations and Nationalism, 1983), εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1992, σ. 20, 23-24.

39. Γ. Βελουδής, «Η γέννηση και ο θάνατος του ‘έθνους’. Από το 1948 εμφανίζεται το ιδεολόγημα της ‘Ευρώπης’, το οποίο αναπτύσσεται ανταγωνιστικά προς το ιδεολόγημα του ‘έθνους’», εφημ. Το Βήμα, φ. 23.2.2003.

40. Βλάσης Ρασσιάς, Λαιμητόμος Αρετή. Ροβεσπιέρος, Σαιν Ζυστ, Κουτόν, Αθήνα 2007.

41. Τροπάριο τῆς Πεντηκοστῆς. Πρβλ. τον προς τα έθνη ευαγγελισμό του αποστόλου των εθνών Παύλου, αλλά και τον χαρακτήρα της βυζαντινής ιεραποστολῆς κατα τους 9ο-11ο αι., η οποία στους φωτιζόμενους λαούς «αξιοποιούσε με το έργο της όλα τα στοιχεία της εθνικής τους παραδόσεως (γλώσσα, οργάνωση, κοινωνικές δομές, έθιμα κλπ.) για την ανάδειξη της αυτοτέλειας του εθνικού τους βίου» (Φειδάς, Εκκλησιαστικὴ Ιστορία, τ. Β´, σ. 85).