Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος

Τα όρια της Δυτικής Ευρώπης

Μ. Μπέγζου
Ελευθερία ή θρησκεία; Αθήνα 1991, Εκδ. Γρηγόρη, σελ. 52-61

Η Δυτική Ευρώπη και οι Νέοι Χρόνοι είναι τα δύο ορόσημα της εκκοσμίκευσης. Σημειώσαμε προηγουμένως ότι ο θρησκευτικός αποχρωματισμός συμπίπτει με τον πολιτιστικό εκσυγχρονισμό. Αυτό σημαίνει ότι η εκκοσμίκευση σημαδεύει την μετάβαση ενός πολιτισμού από την παραδοσιακή εποχή στην σύγχρονη περίοδο των Νέων Χρόνων. Επιπλέον παρατηρήσαμε ότι η εκκοσμίκευση είναι εγγενής στην ευρωπαϊκή Δύση και γίνεται επείσακτη στην ορθόδοξη Ανατολή. Συνέπεια αυτού είναι ότι η εκκοσμίκευση τοποθετείται στο μεταίχμιο της ευρωπαϊκής Δύσης και της ορθόδοξης Ανατολής. Έτσι, η εκκοσμίκευση είναι στη διασταύρωση δύο αξόνων: ενός ιστορικού (από τον παραδοσιακό στον σύγχρονο πολιτισμού) και ενός γεωγραφικού (μεταξύ Ανατολής και Δύσης). Απομένει να διευκρινισθεί το πώς οριοθετείται η Δυτική Ευρώπη.

Ι. Το δυτικοευρωπαϊκό τρίπτυχο: εκσυγχρονισμός, εξατομίκευση, εκκοσμίκευση

Προσδιορίζουμε τη Δ. Ευρώπη των Ν. Χρόνων κατά τρεις τρόπους: από την άποψη του γεωγραφικού τόπου, του ιστορικού χρόνου και του πολιτιστικού τρόπου. Η εκκοσμίκευση χαρακτηρίζεται από τη γεωγραφική εντοπιότητα (Δ. Ευρώπη), την ιστορική επικαιρότητα (Ν. Χρόνοι) και την μεταφυσική οντότητα, δηλαδή τον τρόπο με τον οποίο κατανοείται η πραγματικότητα και διαμορφώνεται η καθημερινότητα της ζωής.

Η Δυτική Ευρώπη ως γεωγραφικός τόπος προσδιορίζεται εμφανώς. Αν φανταστούμε κάποιον νοητό άξονα από τον βόρειο κόλπο της Αδριατικής έως τον νότιο μυχό της Βαλτικής, η ευρωπαϊκή ήπειρος διχοτομείται σε δυτική και ανατολική. Δυτική ονομάζεται το τρίγωνο που περικλείεται από την ιταλική χερσόνησο στο νότο, τα βρετανικά νησιά στη Δύση και τη σκανδιναβική χερσόνησο στο βορρά. Ό,τι βρίσκεται εκτός αυτής της περιοχής αποτελεί την ανατολική Ευρώπη, δηλ. είναι η ευρωπαϊκή Ρωσία και τα Βαλκάνια, στα οποία γεωγραφικώς συμπεριλαμβάνεται η ελλαδική επικράτεια.

Από την άποψη του ιστορικού χρόνου η Δυτ. Ευρώπη συνδέεται άμεσα με τον προσδιορισμό Νέοι χρόνοι. Στο γεωγραφικό τόπο της Δ. Ευρώπης σημειώνονται ορισμένες ιδιάζουσες ιστορικές διαδικασίες, οι οποίες απουσιάζουν από το ανατολικοευρωπαϊκό ημισφαίριο, όπως είναι η Αναγέννηση και η Μεταρρύθμιση. Αυτή η σύμπτωση του γεωγραφικού με το ιστορικό κριτήριο, του χώρου με τον χρόνο, επισύρει την προσοχή των κριτικών μελετητών του πολιτισμού, διότι προσδίδει στο νεώτερο δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό μια αδιαμφισβήτητη ιδιαιτερότητα. Την εποχή που η ανατολική Ευρώπη υποχρεωνόταν να επιβιώσει μέσα στα ασφυκτικά πλαίσια δύο αυτοκρατοριών, μιας ισλαμικής και μιας χριστιανικής, της οθωμανικής και της τσαρικής, στη Δ. Ευρώπη λάμβαναν χώρα αξιοσημείωτες, όσο και ραγδαίες εξελίξεις, σημειωνόταν η μετάβαση από τον Μεσαίωνα στην Αναγέννηση, η έκρηξη της μεταρρύθμισης με τους θρησκευτικούς πολέμους και η τελική σύνθεση του Διαφωτισμού (17 ος -18 ος αι.). Μόλις στον 19 ο αι. αφυπνίζεται η ανατολική Ευρώπη σε ευρεία κλίμακα, με καλπάζοντα ρυθμό ιδίως στον 20 ο αι., οπότε καρπώνεται τα επιτεύγματα του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού, δρέποντας όμως και τα προβλήματά του, γεγονός που οδηγεί τα ανατολικοευρωπαϊκά έθνη σε κρίση ταυτότητας. Σε αυτήν την περίπτωση υπάγεται και ο νεοελληνισμός , ιδίως στο εθνικό του κέντρο, το νεοσύστατο ελλαδικό κράτος.

Η καίρια τομή του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού σημειώνεται με την Αναγέννηση, ιδίως στον 15 ο αι. Για πρώτη φορά εκείνη την εποχή επινοείται κι εφαρμόζεται η τριχοτόμηση της ιστορίας σε Αρχαιότητα- Μεσαίωνα- Νέους Χρόνους (1) . Αυτή η καινοτομία προδίδει την αυτοσυνειδησία του αναγεννησιακού ανθρώπου, ότι δηλ. με τον πολιτισμό του εγκαινιάζεται μια εντελώς νέα εποχή στην παγκόσμια- κι όχι μόνο στη δυτικοευρωπαϊκή!- ιστορία της ανθρωπότητας, σε αντιδιαστολή προς τους «σκοτεινούς» Μέσους Αιώνες και σε απομίμηση της περίλαμπρης προχριστιανικής, κλασικής Αρχαιότητας. Έτσι, με την Αναγέννηση προλογίζονται οι Νέοι Χρόνοι, οι «αιώνες των φώτων», όπως αποκλήθηκαν από το διαφωτισμό του 18 ου αι. με κάποια δόση αυταρέσκειας. Μόλις που χρειάζεται να υπενθυμίσουμε ότι έτσι η Δ. Ευρώπη αποποιείται το χριστιανικό της παρελθόν, το οποίο αμαυρώνει ταυτίζοντάς το με το «σκοτεινό» Μεσαίωνα, και με αυτόν τον τρόπο η αναβίωση της κλασικής Αρχαιότητας εξισώνεται με τη μετάπτωση στο προχριστιανικό παγανιστικό προπαρελθόν της Ευρώπης. Επειδή τυχαίνει να είναι τόσο στενή η σύνδεση του γεωγραφικού με το ιστορικό κριτήριο προσδιορισμού, γι' αυτό πλέον ο νεότερος δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός επονομάζεται «αναγεννησιακός», φθάνοντας έτσι στην εξίσωση των επωνυμιών του: «δυτικοευρωπαϊκός», «σύγχρονος», «αναγεννησιακός». Στους αντίποδές του βρίσκονται όλοι οι άλλοι πολιτισμοί, συμπεριλαμβανομένης της ορθόδοξης ανατολής, που επονομάζονται: «παραδοσιακοί», « προαναγεννησιακοί », « εξωευρωπαϊκοί ».

Ο τρίτος και σημαντικότερος προσδιορισμός της Δ. Ευρώπης των Ν. Χρόνων αφορά τον πολιτιστικό τρόπο (2) δηλαδή την εντελώς καινούργια αντίληψη για την πραγματικότητα (άνθρωπος, κόσμος, Θεός). Η καθημερινή ζωή του μέσου ανθρώπου και η παγκόσμια ιστορία της ανθρωπότητας νοηματοδοτούνται μετά την Αναγέννηση κατά τρόπο εντελώς διαφορετικό από ό,τι στο μεσαιωνικό, παραδοσιακό κοσμοείδωλο, και μάλιστα ριζικά αντίθετο. Μια νέα μεταφυσική καθιερώνεται, μια άλλη οντολογία πρυτανεύει και το θεμελιώδες τρίπτυχο ερώτημα για τον άνθρωπο (ανθρωπολογία), τον κόσμο (κοσμολογία) και το Θεό (θεολογία) βρίσκει καινούργιες απαντήσεις μετά την Αναγέννηση. Αρκούμεθα στην επισήμανση μιας καισαρικής διαφοράς που επέρχεται με την Αναγέννηση: πρόκειται για την ανάδυση της ατομικότητας. Ο νεώτερος δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός είναι εγωκεντρικός και ατομοκρατικός , κι αυτό συνιστά την «κοπερνίκεια στροφή» ( Καντ ) στη μεταφυσική, που εγκαινιάζει την «εποχή της υποκειμενικότητας» (Χάιντεγκερ). Ενώ οι παραδοσιακοί πολιτισμοί χαρακτηρίζονται από την έμφαση στην συλλογικότητα , την προτεραιότητα στην κοινωνικότητα, την έντονη αίσθηση του κοινοτικού πνεύματος και την εμφανή παρουσία του δημοσίου αισθητηρίου, ο σύγχρονος πολιτισμός διακρίνεται για την ατομικότητα, τον εγωκεντρισμό, τον υποκειμενισμό, την ιδιώτευση του ανθρώπου. Στον παραδοσιακό τρόπο ζωής προέχει η κοινότητα, και το άτομο εντάσσεται σ' αυτήν ενώ στον σύγχρονο τρόπο ζωής το ανθρώπινο άτομο προηγείται της κοινότητας, η οποία σταδιακά χάνει την συνοχή της.

Ακριβώς εκεί μπορεί κανείς να ψηλαφίσει τις πρωταρχές της εκκοσμίκευσης : η θρησκεία είναι μια κατεξοχήν κοινωνική, υπερατομική, διαπροσωπική οντότητα, συνεπώς δεν έχει θέση μέσα στα όρια ενός εγωκεντρικού, ατομοκρατικού πολιτισμού. Η χαλάρωση των οριζοντίων σχέσεων του ατόμου με την φύση και την κοινωνία έχει ως αποτέλεσμα την εξασθένιση των κατακορύφων σχέσεών του με το υπερβατικό στοιχείο της πραγματικότητας, όπου πρωταγωνιστεί η θρησκεία. Γι' αυτό ο θρησκευτικός αποχρωματισμός της κοινωνίας συμβαδίζει με τον πολιτιστικό της εκσυγχρονισμό στη διαδικασία μετάβασης από την κοινωνικότητα στην ατομικότητα, από την θεσμοποίηση στην αυτονόμηση και από την υπερβατικότητα στην ενδοκοσμικότητα.

II. Το νεοελληνικό δίλημμα: αφομοίωση ή απομόνωση;

Ο σύγχρονος τρόπος ζωής γεννιέται στο νεότερο δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό, αλλά χάρη στην τεχνολογία και την πολιτική ιδεολογία αποβαίνει οικουμενικός, καθολικός, παγκόσμιος. Στη συνάντησή του με τους γηγενείς παραδοσιακούς πολιτισμούς θα σημειωθούν τριβές για λόγους μεταφυσικούς και ιστορικούς. Η συνάντηση της Δύσης με την Ανατολή και η μετάβαση από την ιθαγενή παραδοσιακότητα στον επείσακτο εκσυγχρονισμό σημαίνουν την σύγκρουση της ατομικότητας με την κοινωνικότητα, την αναμέτρηση δύο ασύμπτωτων οντολογικών προτάσεων, η οποία συνέβη μάλιστα υπό δυσμενείς ιστορικούς όρους (αποικιοκρατία, μισιοναρισμός κτλ.). Ο νεοελληνισμός αντιμετωπίζει ακριβώς αυτό το πρόβλημα και καλείται να επιτύχει τη διαλεκτική σύνθεση δύο στοιχείων, της ελληνορθόδοξης παραδοσιακής ιδιαιτερότητας και της δυτικοευρωπαϊκής σύγχρονης οικουμενικότητας. Το νεοελληνικό δίλημμα μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο αν αναλυθούν μερικά στοιχεία παρακάτω.

Στο πεδίο της μεταφυσικής σημειώνονται οι πρώτες τριβές κατά τη μετάβαση από την εγχώρια παραδοσιακότητα στον οικουμενικό εκσυγχρονισμό των εξωευρωπαϊκών πολιτισμών, αφού η κοινωνικότητα συγκρούεται με την ατομικότητα, η συλλογικότητα αντιπαρατίθεται στον υποκειμενισμό και η καθολικότητα αντιφάσκει προς τον εγωκεντρισμό. Αυτό σημαίνει το διχασμό της προσωπικότητας κάθε πολιτισμένου ανθρώπου σήμερα σε όλα τα πλάτη και μήκη της υφηλίου, ένα είδος «πολιτιστικής σχιζοφρένειας». Σύγχρονος χαρακτηρίζεται κάθε άνθρωπος με τρία τουλάχιστον ιδιώματα: με εγκύκλια μόρφωση, με τεχνολογική ευημερία και με πολιτική ελευθερία. Καθένας που έλαβε τα παιδαγωγικά ιδεώδη της δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης τουλάχιστον, ζη απαραιτήτως με το ηλεκτρικό ρεύμα και πιστεύει στη δημοκρατία ( ασχέτως του ποια εκδοχή της προτιμά, τη φιλελεύθερη ή τη σοσιαλιστική), αυτός γίνεται Ευρωπαίος, μολονότι δεν είναι από την φύση του και την καταγωγή του. Γεννιέται στο έδαφος μιας εξωευρωπαϊκής παράδοσης και καλείται να επιβιώσει μέσα στην ατμόσφαιρα του ευρωπαϊκού πολιτισμού, συνεπώς καλείται να γίνει κάτι άλλο από αυτό που είναι στη φύση του, υποχρεώνεται να οικειωθεί το «αλλότριο», δηλαδή να «αλλοτριωθεί». Από αυτήν την άποψη ο εκσυγχρονισμός, ο εξευρωπαϊσμός και η ανάπτυξη φαντάζουν ως μια κάποια μορφή αλλοτρίωση της παράδοσης. Δεν θα ήταν υπερβολή, αν παρομοιάζαμε το σύγχρονο άνθρωπο με κένταυρο, με άτομο που έχει διφυή υπόσταση: από την μέση και κάτω δεν είναι Ευρωπαίος και από την μέση και πάνω γίνεται Ευρωπαίος. Ενώ πατά με τα πόδια του στο χώμα της εγχώριας παραδοσιακότητας , ωστόσο το σώμα του αναπνέει την ατμόσφαιρα του ευρωπαϊκού εκσυγχρονισμού. Έτσι καλείται να εναρμονίσει την έμφυτη κοινωνικότητά του με την επίκτητη ατομικότητα της ζωής γύρω του.

Αυτή ακριβώς είναι η περίπτωση του νεοέλληνα εδώ και εκατόν πενήντα χρόνια περίπου, ο οποίος ζη αισθητά ή υποσυνείδητα το πρόβλημα της νεοελληνικής ταυτότητας (3) . Τι είναι, άραγε, περισσότερο ή λιγότερο, Ευρωπαίος ή Νεοέλληνας; Ποια είναι η αυθεντική του ταυτότητα, εκείνη που έρχεται από το παρελθόν της ελληνορθόδοξης καταγωγής του ή αυτή που προκύπτει από το παρόν της δυτικοευρωπαϊκής ανατροφής του; Πώς θα ατενίσει το μέλλον του, με την αφομοίωσή του από το σύγχρονο δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό ή με την απομόνωσή του από αυτόν κλεισμένος στην ελληνορθόδοξη κληρονομιά του; Πώς θα συνθέσει τη δυτικοευρωπαϊκή οικουμενικότητα με την ελληνορθόδοξη ιδιαιτερότητα;

Στο πεδίο της ιστορίας εμφανίζεται το ίδιο δίλημμα με άλλους όρους και με αιχμηρότερο τρόπο από ό,τι στο χώρο της μεταφυσικής. Πέρα από εγωκεντρισμό του ο αναγεννησιακός πολιτισμός διακρίνεται από τον ευρωκεντρισμό του, δηλ. θεωρεί τη Δ. Ευρώπη των Ν. Χρόνων ως το κέντρο της οικουμένης, κάτι σαν τον «ομφαλό της γης» ή το αρχιμήδειο στήριγμα της υφηλίου, κι έτσι στη συνάντησή του με τους παραδοσιακούς πολιτισμούς εκτός του δυτικοευρωπαϊκού ημισφαιρίου αξιώνει να τους καθυποτάξει και να τους αφομοιώσει. Πρόκειται για το φαινόμενο που ονομάσθηκε «πολιτιστικός ιμπεριαλισμός» (4) και χαρακτηρίζει τον ιστορικό επεκτατισμό του σύγχρονου πολιτισμού, ο οποίος δεν αρκείται στην εγγενή οικουμενικότητά του όπως άλλοι πολιτισμοί (π.χ. ο κλασικός αρχαιοελληνικός, στον οποίο παρατηρείται οικουμενισμός χωρίς επεκτατισμό, καταξίωση των εγχωρίων παραδόσεων εκ μέρους του και δημιουργική ανάκραση των οικείων και των αλλοτρίων στοιχείων).

Οι δύο τρόποι του πολιτιστικού ιμπεριαλισμού της Δύσης ήταν:

Ι) Η ήπια προβολή των ιδεωδών της (μορφωτικών, τεχνολογικών, ιδεολογικών) δια μέσου της παιδείας, που διαμορφωνόταν αντιγράφοντας πιστά έως δουλικά την παιδαγωγική του ευρωπαϊκού διαφωτισμού, χάρη στη διάδοση της τεχνικής προόδου, που αναβαθμίζει την καθημερινότητα του μέσου ανθρώπου, και, τέλος, με τη διαμεσολάβηση της πολιτικής ιδεολογίας, του φιλελευθερισμού ή του σοσιαλισμού, η οποία εγγυάται την πολιτική ελευθερία και τη χειραφέτηση του ανθρώπου από τον ολοκληρωτισμό (φεουδαρχία, απολυταρχία).

ΙΙ) Η βίαιη επιβολή με την αποικιοκρατία και το μισιοναρισμό , που συνόδευσαν τις σταυροφορίες του Μεσαίωνα και τις θαλασσοπορίες των Ν. Χρόνων, για την κατάκτηση της μεσογειακής Ανατολής στη μια περίπτωση, και την υποδούλωση της υπερατλαντικής Δύσης στην άλλη. Στην πρώτη περίπτωση. δηλ. της μεσογειακής και βαλκανικής Ανατολής, έχουμε ανεξίτηλα ιστορικά τραύματα στην αυτοσυνειδησία των ορθοδόξων λαών από τις σταυροφορίες, τη φραγκοκρατία, τη ρωμαιοκαθολική ουνία και τον προτεσταντικό μισιοναρισμό , ενώ στη δεύτερη περίπτωση, της τριτοκοσμικής υφηλίου (Αμερική, Ασία, Αφρική), είναι χαρακτηριστικό ότι η Δύση έγινε γνωστή με τα διαβόητα «τρία Μ», που σήμαιναν: Missionaris - Mercator - Militaris (ιεραπόστολος- έμπορος- στρατιωτικός) (5) , παραπέμποντας στους τρεις κατακτητές που επισκέπτονταν τους εξωευρωπαϊκούς χώρους για να τους «εκπολιτίσουν», να τους «εκχριστιανίσουν» και να τους «εκσυγχρονίσουν». Έτσι, λοιπόν, στη μεταφυσική διαφορά (παραδοσιακή κοινωνικότητα-σύγχρονη ατομικότητα) προστέθηκε η ιστορική αντίθεση Ανατολής-Δύσης εξαιτίας του πολιτιστικού ιμπεριαλισμού της δυτικοευρωπαϊκής οικουμενικότητας.

Με αυτούς τους όρους η δυτικοευρωπαϊκή οικουμενικότητα εμφανίζεται απειλητική ενώπιον των παραδοσιακών πολιτισμών, οι οποίοι εγκλωβίζονται στο πολωτικό δίλημμα: αφομοίωση ή απομόνωση. Μια στάση είναι η έγκυρη αφομοίωση του παραδοσιακού στοιχείου από το σύγχρονο, η αλλοτρίωση του ιθαγενούς προς όφελος του αλλότριου, η παραίτηση από την ιδιαιτερότητα προς χάρη της οικουμενικότητας, που συνοψίζεται στο πρόγραμμα του «εξευρωπαϊσμού», του «εκσυγχρονισμού» και της «ανάπτυξης», το οποίο επιδιώκουν οι φιλελεύθεροι κύκλοι των αστικών κοινωνικών στρωμάτων με νοοτροπία τεχνοκρατική και πνεύμα θετικιστικό.

Η άλλη στάση είναι η απομόνωση του εθνικού στοιχείου από το διεθνές, η αντίσταση εναντίον της δυτικοευρωπαϊκής διείσδυσης, η αντίδραση απέναντι στον εκσυγχρονισμό, η αντιπαλότητα προς τον εξωευρωπαϊσμό και η εμμονή στις εγχώριες παραδοσιακές αξίες, που εκφράζεται με το όραμα της «ελληνικότητας»( ή αλλού της « ιταλικότητας », της « ισπανικότητας » κτλ.) και της «επιστροφής στις ρίζες», στο «χαμένο κέντρο», στη « λαϊκή παράδοση» κ.ο.κ , εμπνέει κινήματα, όπως των « σλαυόφιλων » στην τσαρική Ρωσία (6) περί τα τέλη του 19 ου αι., των «λαϊκιστών» ή ακόμη και των «ισλαμιστών» στο Ιράν του 20 ου αι. και υιοθετείται από συντηρητικούς κύκλους κυρίως.

Ο αφομοιωτισμός και ο απομονωτισμός χωλαίνουν εξίσου, αν και διαφορετικούς λόγους ο καθένας. Κοινός παρονομαστής είναι η αποτυχία τους στην αντιμετώπιση του προβλήματος της εθνικής ταυτότητας του παραδοσιακού πολιτισμού και η σχιζοφρενική σχέση μεταξύ ιδιαιτερότητας και οικουμενικότητας. Ο αφομοιωτισμός αποδέχεται τη δυτικοευρωπαϊκή οικουμενικότητα χωρίς κριτικές επιφυλάξεις, κυριολεκτικά παραδίδεται «άνευ όρων», παραθεωρεί την υφισταμένη ιδιαιτερότητα του εγχώριου παραδοσιακού πολιτισμού, μιμείται κάθετί το ξενόφερτο, σχεδόν πιθηκίζοντας, υιοθετεί έναν επιφανειακό κοσμοπολιτισμό, εκβιάζει άκαιρα το μοντερνισμό και επισπεύδει τον εκσυγχρονισμό με επιπολαιότητα, καταλήγοντας σε έναν ρηχό και ασπόνδυλο χαμαιλεοντισμό.

Από την άλλη πλευρά ο απομονωτισμός εκφυλίζεται σε στείρο εθνικισμό, απορρίπτει το δυτικοευρωπαϊκό διεθνισμό χωρίς πειστική αιτιολόγηση, επιμένει σε αναχρονιστικά όσο και απάνθρωπα κοινωνικά σχήματα, συντηρώντας ανελεύθερες καταστάσεις, εθελοτυφλεί μπροστά στην αναντίρρητη τεχνική πρόοδο και πολιτική ελευθερία, που προσφέρει ο σύγχρονος τρόπος ζωής, περιφρονώντας προκλητικά τη δυτικοευρωπαϊκή οικουμενικότητα, διακατέχεται από πεισματική αρτηριοσκλήρωση και άκαμπτο αναχρονισμό, αποβαίνει συντηρητικός και αντιδραστικός, οδηγώντας τον εγχώριο πολιτισμό στον αξιοθρήνητο επαρχιωτισμό, ο οποίος τελικά αποστερεί από την εθνική παράδοση την οικουμενική της δυναμική. Και στις δύο αυτές περιπτώσεις, του αφομοιωτισμού και του απομονωτισμού, ματαιώνεται η αυθεντική συνάντηση των πολιτισμών και καθυστερεί η πραγματική ανάπτυξη του τόπου, η οποία δεν είναι μόνο ποσοτικό μέγεθος, αλλά κυρίως έχει ποιοτική διάσταση.

Το ζητούμενο είναι η επίτευξη της διαλεκτικής σύνθεσης του παραδοσιακού με το σύγχρονο και ο κριτικός διάλογος της ιδιαιτερότητας με την οικουμενικότητα. Μόνο έτσι θα αποφευχθούν τα γνωστά εκτρώματα, από τη μια η δυτικοευρωπαϊκή οικουμενικότητα θα απαλλαγεί από το θλιβερό σύνδεσμο του επεκτατισμού («πολιτιστικός ιμπεριαλισμός»), και, από την άλλη, θα διαφυλαχθεί η παραδοσιακή ιδιαιτερότητα από τον εκφυλισμό της σε εθνοφυλετισμό. Το αίτημα των καιρών για το σημερινό νεοελληνισμό είναι να διαβεί αλώβητος τις συμπληγάδες του: διεθνισμός-εθνικισμός, κοσμοπολιτισμός επαρχιωτισμός, αφομοιωτισμός - απομονωτισμός. Η εκκοσμίκευση είναι μια ευκαιρία για τη δοκιμασία της αντοχής της ελληνορθόδοξης παραδοσιακότητας μέσα στα πλαίσια της δυτικοευρωπαϊκής οικουμενικότητας. Στην επιτυχία αυτού του πειράματος στοχεύει η κριτική φιλοσοφία της θρησκείας σπουδάζοντας το ζήτημα της εκκοσμίκευσης σήμερα.

Δύο ακροτελεύτιες παρατηρήσεις στο αφετηριακό τμήμα του πονήματός μας κρίνονται απαραίτητες προς διαλεύκανση της σκοπιάς μας.

α) Ο ελληνορθόδοξος παραδοσιακός πολιτισμός παρουσιάζει ιδιαιτερότητα έναντι του σύγχρονου δυτικοευρωπαϊκού τρόπου ζωής. Η ιδιαιτερότητα δεν σημαίνει μοναδικότητα, ούτε ανωτερότητα ούτε αποκλειστικότητα.

β) Η ελληνορθόδοξη ιδιαιτερότητα είναι ιστορική και έχει να κάνει με το αναντίρρητο γεγονός ότι στην Ορθόδοξη Ανατολή δε συνέβη Αναγέννηση ή Μεταρρύθμιση ούτε σημειώθηκε η ιστορική διαδικασία από το σχολαστικισμό μέσω του νομιναλισμού στο διαφωτισμό, όπως έγινε στην ευρωπαϊκή Δύση. Συνεπώς, δεν πρόκειται για «μεταφυσική», « θεόσδοτη », « εθνοφυλετική » ανωτερότητα κάποιου δήθεν «περιούσιου λαού».

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Για την τριχοτόμηση της ιστορίας και την εμφάνιση του όρου «Μεσαίωνας» βλ. Π. Νούτσος , Νομιναλισμός . Αθήνα , Κέδρος , 1980, 14-17 και A. Franzen, Kleine Kirchengeschichte, Freiburg, Herder, 1978 (1965), 113- 115.

2. F. Capra, The Tao of Physics, London , Wildwood House, 1975, The Turning Point, New York , Simon/ Schuster, 1982 · R. Garaudy, Pour un dialogue des civilizations. L'Occident est un accident, Paris, Denoël, 1977, Appel aux vivants, Paris, Seuil, 1979 · H. Gollwitzer, «Europa, Abendland»: HWP 2 (1972), 824-828 · Α. Van Leeuwen, Christianity in World History. The meeting of the faiths of East and West, Edinburgh, Edinburgh House Press, 1966 (1964) · Κ. Löwith, Vorträge und Abhandlungen, Stuttgart, Kohhammer, 1966, 1-27 (" Bemerkungen zum Unterschied von Orient und Okzident" ) · W. Mac Neil, The Rise of the West, Chicago, Chicago UP, 1964 (1963), J. H. Randall, The Making of the Modern Mind, Boston, Houghton Mifflin, 1940 (1926, Cambridge, Mass.: Riverside) · Schluchter, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus, Tübingen, Mohr/ Siebeck, 1979 · W. Schubart, Russia and Western man, New York, Ungar Publ., 1950, A. Toffler, The Third Wave, London, Collins, 1980 , A. Toybnee , Le monde et l'Occident, Paris, Gonthier, 1964, M. Weber, Soziologie- Unoversalgeschichtliche Analysen- Politik, Stuttgart, Kröner, 1973, 340- 356 (" Vorbermerkungen zu den Gesammelten Aufsätzen zur Religionssoziologie"), C. F. von Weizsäcker, Der Garten des Menschlichen, München, Hanser, 1978 (6 ed.) (1977), Wahrnehmung der Neuzeit, M ü nchen , Hanser , 1983.

(3) Με το πρόβλημα της «νεοελληνικής ταυτότητας» ασχολούνται τα εξής συλλογικά έργα, όπου καταχωρίζεται η σχετική βιβλιογραφία: Ἡ Ἑλληνική Παράδοση, Αθήνα, εκδ. Ευθύνης, 1979 (Βιβλιογρ. σελ. 235-243), Ἑλληνισμός καί Ἑλληνικότητα. Ἰδεολογικοί καί βιωματικοί ἄξονες τῆς νεοελληνικῆς κοινωνίας, Δ. Τσαούσης, (επ.), Αθήνα, «Εστία», 1983, Ὄψεις τῆς ἑλληνικῆς κοινωνίας τοῦ 19 ου αἰώνα, Δημ. Τσαούσης, (επ.), Αθήνα, «Εστία», 1984, Ὁ πολιτικός ἰμπεριαλισμός, Γ. Ανδρεάδης, (επ.), Αθήνα, Ηρόδοτος, 1987. Από τις μονογραφίες βλ. εκτός εκείνων που μνημονεύθηκαν στην παραγρ. 2 σημ. 3 τα εξής μελετήματα: Χ. Γιανναράς, Ὀρθοδοξία καί Δύση . Ἡ Θεολογία στήν Ἑλλάδα σήμερα, Αθήνα, εκδ. Αθηνά, 1972, Ἡ ἐλευθερία τοῦ ἤθους, Αθήνα, εκδ. Γρηγόρη, 1979 (Β΄ εκδ.). Λ. Γκεμερέυ, Ἡ Δύση τῆς Δύσης. Ἡ ἀπομυθοποίηση τῆς Εὐρώπης καί ὁ Ἑλληνισμός, Αθήνα, εκδ. Παπαζήση, χ.χ (1979). Κ. Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα, Ερμής, 1980 (Β΄ εκδ.), Ι. Καρμίρης, Λόγος ἐπί τῶν ἐξωτερικῶν ἐπιδράσεων ἐπί τήν Ὀρθόδοξην Θεολογίαν, Αθήναι 1938, Costa Carras , 3.000 years of Greek Identity - Myth or Reality ?, Athens , Domus Books , 1983, Χρυσόστομος (Μητροπ. Μύρων) Κωνσταντινίδης, Ὀρθόδοξος Ἀνατολή καί Δυτικός κόσμος, Αθήνα, εκδ. Αθηνά, 1972. Γ. Μεταλληνός, Παράδοση καί Ἀλλοτρίωση. Τομές στην πνευματική πορεία τοῦ Νεωτέρου Ἑλληνισμοῦ, Αθήνα, εκδ. Δόμος, 1986, Ὀρθοδοξία καί Ἑλληνικότητα-Προσεγγίσεις στήν νεοελληνική ταυτότητα, Αθήνα, Μήνυμα, 1987. Ν. Νησιώτης, « Ὀρθοδοξία. Παράδοσις καί ἀνακαίνισις », Τά βασικά πρ o βλήματα τοῦ συγχρόνου Ἑλληνισμοῦ . Πρακτ. Συμποσίου της Ελευθ. Σχολής Φιλοσοφίας «Ὁ Πλήθων» (1979), Αθήναι 1980, 111-127, « L ' Eglise et la soci é t é dans la theologie orthodoxe grecque " : Eglise et soci é t é, Gen è ve 1966, vol. I, 56- 75, « Ost und West in der Begegnung und Gemeinschaft der Kirschen»: Reformatio 29 (1980), 483- 496, Ost und West in Begegnung-Erfahrung komplementärer Gegensätze": Una Sancta 37 (1282), 142- 151. Κ. Παπαπέτρου, «Ἡ Ἀνατολή, ἡ Δύσις καί τό μέλλον τῆς Ὀρθοδοξίας», Ἀκτῖνες 33 (1970), 128-130 και στο: Προσβάσεις, Αθήναι, εκδ. Πανεπιστ. Αθηνών, 1978, 119-122. Γ. Φλωρόφσκυ, Ἔργα, μετ. Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη, εκδ. Πουρναρά, 1979, τομ. 4, 183-244 (Δυτικές ἐπιδράσεις στη ρωσσική θεολογία» και «Οἱ δρόμοι τῆς ρωσσικῆς θεολογίας»)· M. Vitti , Ἡ Γενιά τοῦ Τριάντα, Αθήνα, Ερμής, 1979, (2977), ιδ. 195-224, καθώς επίσης και την πρόσφατη μελέτη του Δ. Τζιόβα, Οἱ μεταμορφώσεις τοῦ ἐθνικισμοῦ καί τό ἰδεολόγημα τῆς ἑλληνικότητας στό Μεσοπόλεμο, Αθήνα, εκδ,. Οδυσσέας, 1989. Πρβλ. τις σχετικές ανακοινώσεις στο Α΄ Διεθνές Συνέδριο Ορθοδόξου Θεολογίας στην Αθήνα, 29.11-6.12. 1936: Procès verbaux du Ier Congrès de Theologie. H. Alivisatos, (ed. ) Athénes 1939, 193- 231 (Mgr. Chrysostomos Papadopoulos, K. Dyovouniotis, G. Florovsky).

(4) Ὁ Πολιτιστικός Ἰμπεριαλισμός, Γ. Ανδρεάδης, (επ.), Αθήνα, Ηρόδοτος, 1987, ιδ. 9-27 και 248- 284, όπ o υ γίνεται λόγος για την ιστορική διασύνδεση της ιεραποστολής του δυτικού χριστιανισμού με τον πολιτιστικό επεκτατισμό. Πρβλ. Δ. Τσαούσης, Ἡ κοινωνία τοῦ ἀνθρώπου, Αθήνα, εκδ. Guttenberg , 1983, 546- 551.

(5) Ὁ Πολιτιστικός Ἰμπεριαλισμός, 38. Πρβλ. την αξιοπρόσεκτη μαρτυρία Ὁ Παπαλάνγκι. Οἱ λόγοι τοῦ φυλάρχου Τουϊβαίι ἀπό τό νησί Τιαβέα τοῦ Νοτίου Εἰρηνικοῦ, Αθήνα, εκδ. Ύψιλον, 1988.

(6) Για τη διαμάχη δυτικόφιλων- σλαυόφιλων βλ. Γ. Φλωρόφσκυ, Ἔργα, τ. 4, 183-244. Πρβλ. Ν. Μπερντιάεφ, Τό πνεῦμα τοῦ Ντοστογιέφσκυ, μετ. Ν. Ματσούκα, Θεσσαλονίκη, εκδ. Πουρνάρα, 1972, ιδ. 167-197.