Το ζήτημα της σχέσεως του Ευγενίου Βουλγάρεως προς το Διαφωτισμό και τις αρχές του

Αθανασίου Γ. Κάρμη,
Εὐγένιος Βούλγαρις καί οἱ πνευματικές ζυμώσεις τοῦ ΙΗ΄ αἰῶνα,
ἐκδ. Παρρησία, σελ. 23-33.

Το πλαίσιο της κατά τα ανωτέρω θέσεως των ευρωπαϊκών κριτηρίων και της εξ αυτών ποικιλίας εκφράσεων εκδηλώθηκε και ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Βάσει των προαναφερθέντων, θεωρούμε ότι τα ερωτήματα που εν προκειμένω θα θέσει κανείς ευθύς εξ αρχής είναι κατά κάποιον τρόπο προδιαγεγραμμένα. Σε γενικές γραμμές, ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός είχε τη βασική μορφή μιας προσπάθειας εκπεφρασμένης μέσα στο ευρύτερο ευρωπαϊκό διαφωτιστικό κλίμα, το όποιο ευνοούσε τις νέες περί έθνους και κράτους προοπτικές, με σκοπό την αφύπνιση του Γένους και τη διεκδίκηση της ελευθερίας του. Παιδεία και ελευθερία, έννοιες συμβατές, τόσο στο πνεύμα, όσο και στην πράξη, συνδυάζονται στα κείμενα των Διδασκάλων του Γένους. Διαπιστώνεται όμως και μια πολυμορφία ερμηνευτική, η οποία υποψιάζει τον ερευνητή ότι και ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός, στην πορεία της αναπτύξεως του, ιχνηλατεί τις ιδεολογικές μορφές που κυριάρχησαν στη Δύση.

Τόσο οι αντιπαραθέσεις μεταξύ των ελλήνων λογίων που συνδέθηκαν με τις διαφωτιστικές ιδέες, όσο και οι διαφορετικές εκτιμήσεις των νεοτέρων ελλήνων ερευνητών, αναδύθηκαν ως αντιθετικές ερμηνευτικές προσεγγίσεις των συναφών προς το ρεύμα των Φώτων θεμάτων που εισηγήθηκε στον ελληνικό χώρο ο Ευγένιος Βούλγαρις, και μάλιστα προσέλαβαν και τη μορφή μιας καθ' εαυτήν διαλεκτικής θεωρήσεως αυτού του ίδιου του εισηγητού του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Γνώρισε μεν ο Βούλγαρις μιαν ευρύτερη εκτίμηση ως Διδάσκαλος του Γένους (1) και γενικώς ως πολύ διακεκριμένος έλληνας λόγιος (2), αλλά και ως θεολόγος και εκκλησιαστικός συγγραφέας (3), συγχρόνως όμως επικρίθηκε και μάλιστα με αντιθετική επιχειρηματολογία, όπως θα δούμε στη συνέχεια, από διάφορες παρατάξεις νεοελλήνων λογίων, που εκφράζουν διαφορετικές μεταξύ τους απόψεις και σχέσεις προς το κίνημα του Διαφωτισμού.

Το γεγονός αυτό της ασκηθείσας κριτικής προς τον Βούλγαρι εκ μέρους διαφορετικών αλλά και αντιθετικών μεταξύ τους τάσεων, είτε υερθεματιζουσών είτε καταδικαζουσών τις αρχές και τις μεθόδους του Διαφωτισμού, θα μπορούσε να σημαίνει ότι ο Ευγένιος δεν ευθυγραμμίζεται πλήρως με τον Ευρωπαϊκό Διαφωτισμό, ούτε όμως και με την απόρριψη του, αλλ ' ότι αντιθέτως τοποθετείται στο μέσον αφ' ενός των καλούμενων «συντηρητικών» και αφ' ετέρου των θεωρούμενων ως «φιλελευθέρων». Η ιδιαιτερότητα αυτή του Ευγενίου φαίνεται ότι απασχόλησε τους βιογράφους και ερευνητές της εργογραφίας του. Βλέπουμε για παράδειγμα ότι ο Ε. Παπανούτσος αφ' ενός δεν τοποθετεί τον Βούλγαρι μεταξύ των εκφραστών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, αφού τον θέλει ως τον τελευταίο εκπρόσωπο του Θρησκευτικού Ουμανισμού στην Ελλάδα, και α φ' ετέρου τον συνδέει εμμέσως και με τον Διαφωτισμό, γράφοντας χαρακτηριστικά ότι «ο Βούλγαρις ανήκει στον κύκλο των στοχαστών που, επειδή μέσα στο έργο τους συνυπάρχει το παλαιότερο πνεύμα που παρέχεται, με το νέο που ακόμη δεν έχει επιβληθεί, επιτελούν ένα πολύ σπουδαίο ιστορικό προορισμό: γίνονται η γέφυρα από μια σε άλλη εποχή» (4) . Επίσης, ο αρχιμ. Ειρηναίος Δεληδήμος, αν και θεωρεί ότι «ο Ευγένιος Βούλγαρις υπήρξεν ουσιαστικώς ο πρώτος εισαγαγών τας νεωτέρας φυσικάς έπιστήμας και μεθόδους ερεύνης εις τον νεοελληνικόν χώρον », οπότε θα μπορούσε να υποτεθεί ότι τον εντάσσει στο Κίνημα των Φώτων, εν τούτοις καταλήγει στην παρατήρηση ότι «ο Ευγένιος, όπως όλαι αι μεγάλαι προσωπικότητες, αποτελεί ιδιαιτερότητα, η δε απλή κατάταξίς του εντός ενός ρεύματος ή κινήματος, ως του Διαφωτισμού, απλώς παραβλέπει την ιδιαιτερότητα του και απομακρύνει από την αληθή εικόνα του» (5) .

Περαιτέρω, μια μερίδα νεοελλήνων λογίων, η οποία τίθεται υπέρ της αβίαστης αποδοχής των ιδεών του Δυτικού Διαφωτισμού στον ελληνικό χώρο, αναφέρεται με περισσότερο ριζοσπαστικό τρόπο στο ζήτημα της σχέσεως του Ευγενίου Βουλγάρεως προς το Διαφωτισμό. Έτσι, ο Αλκής Αγγέλου πιστεύει ότι ο Βούλγαρις αντιφάσκει εις εαυτόν και ακυρώνει κατά κάποιον τρόπο το αρχικό νεανικό του εγχείρημα. Θεωρεί μεν ότι ο Βούλγαρις ήταν αρχικά προσανατολισμένος προς την «αγγλική σκέψη», α φού στα Ιωάννινα δίδαξε και τύπωσε έργα οπαδών του Νεύτωνα, αναφέρει επίσης ότι ο Βούλγαρις ήταν «ο πραγματικός εισηγητής της φιλοσοφίας του Lock στην Ελλάδα» (6) και εκείνος που παρουσίασε «ένα ολοκληρωμένο επιστημονικό σύστημα με πολλά από τα κύρια χαρακτηριστικά, όσα είχε να προσφέρει ο αιώνας των Φώτων στην Ευρώπη» (7) τον επικρίνει δε στη συνέχεια ότι «αυτοαναιρείται και βρίσκεται αυτομάτως έξω από τα όρια τον Διαφωτισμού», επειδή διακηρύττει τη θρησκευτική πίστη του στα θαύματα, αφού κρίνει ο Αγγέλου ότι «η αποδοχή τον θαύματος αναιρεί κατά βάση τον ορθό λόγο, δηλαδή την ίδια την υπόσταση τον Διαφωτισμού» (8).

Παραλλήλως, από μετριοπαθέστερους εκφραστές της ίδιας συγκεκριμένης γραμμής του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, τονίζεται κατ' αρχάς ότι ο Βούλγαρις στη φιλοσοφία εκφράζει συμπάθεια «στον Leibniz και στον Wolf », ότ ι είναι ο πρώτος «που έφερε το όνομα του Βολταίρου στην Ελλάδα» και ότι «στο 1766, όταν ο Βολταίρος, ζώντας ακόμη, είχε διαβοηθεί για την ελευθεροφροσύνη του», τότε ακριβώς ο Ευγένιος εντυπωσιάζει με τη Λογική του, επειδή «στο έργο τούτο ενός κληρικού... εισάγεται τιμητικά το όνομα τον Βολταίρου ». Στη συνέχεια όμως αναφέρεται ότι ο Ευγένιος ήταν συγχρόνως και «από τους πρώτους που θα ρίξουν πάνω στον Βολταίρο την πέτρα αναθέματος», για να ερμηνευθεί η στάση αυτή του Βουλγάρεως ως μια προβληματική συνύπαρξη αντιθέσεων στα έργα του (9).

Προσέτι, οι ανωτέρω φερόμενες ως εσωτερικές «αντιθέσεις» του Ευγενίου επεκτείνονται και σε μερικά υπεραπλουστευμένα, κατά τη γνώμη μας, συμπεράσματα, αφού - όπως υποστηρίζει ο Κ. Δημαράς - η αναζωπύρωση της μελέτης των αρχαίων γραμμάτων, προς την οποία φυσικά δεν μπορεί κανείς να διανοηθεί ότι δεν σχετίζεται το έργο του Ευγενίου, φέρεται ότι αρχικά αποτέλεσε «μία έκφραση του ελληνικού διαφωτισμού» και θεωρείται και ως «πράξη ανεξαρτησίας απέναντι στην ορθόδοξη εκκλησιαστική μέριμνα». Αυτή η διαπίστωση δεν θα τον εμποδίσει στη συνέχεια να χαρακτηρίσει το έργο του Βουλγάρεως ως βασισμένο αργότερα, μετά τη γαλλική επανάσταση, σε μια κατευθυντήρια γραμμή «απόλυτα εμπνευσμένη από την ρωσική πολιτική», η οποία φέρεται, μετά το 1790 και εν όψει του γαλλικού κινδύνου για τις βασιλείες της Ευρώπης, να συναντά την Εκκλησία στην απόρριψη του δυτικού «πνευματικού φιλελευθερισμού». Θεωρεί δηλαδή ο Δημαράς ότι μετά το 1790 «ο πνευματικός φιλελευθερισμός (= Βολταίρος ) γίνεται αποκρουστικός και για τη Ρωσία και για την Εκκλησία» και άρα η στάση του Ευγενίου, ο όποιος το 1790 σε επιστολή του κατατάσσει τον Βολταίρο στα ξακουστά για τη δυσσέβειά τους ονόματα, θεωρείται ως συνεπής προς το έναντι του γάλλου εγκυκλοπαιδιστή εχθρικό κλίμα. Καταλήγει τέλος ο Δημαράς στο ότι ο Βούλγαρις μετά τις φιλελεύθερες νεανικές του επιλογές υιοθετεί μια «τροπή προς τη συντήρηση», ανάλογη προς τη συντηρητική μεταβολή της Αικατερίνης Β΄ (10). Παρομοίως και ο Ε. Παπανούτσος θεωρεί ότι ο Ευγένιος ήταν «τολμηρός και ριζοσπάστης στα νιάτα του», επειδή «εκθειάζει και μεταφράζει το Βολταίρο », αλλά «στα γεράματα του περνάει στην αντίδραση», και ενώ πριν «φιλονικούσε με τους συντηρητικούς», αργότερα «τα βάζει με τους προοδευτικούς» (11).

Στις ανωτέρω απόψεις πιστεύουμε κατ' αρχάς ότι δεν είναι ιστορικά δόκιμο να ταυτίζεται η Ορθόδοξη Εκκλησία και η ποιμαντική της μέριμνα με μια ομάδα σχολαστικιζόντων συντηρητικών, οι όποιοι μάλιστα αντιδρούσαν στο εκπαιδευτικό εγχείρημα του Βουλγάρεως. Οι προβάλλοντες τέτοιες απόψεις παραβλέπουν τις πραγματικές διαστάσεις της ορθόδοξης εκκλησιαστικής - ποιμαντικής μέριμνας για την παιδεία και «ξεχνούν ότι οι σκαπανείς της επιστήμης, αυτοί που πραγματικά έφεραν την ευρωπαϊκή επιστήμη στο χώρο μας, είναι πρόσωπα εκκλησιαστικά» (12).

Επιπλέον, είναι μεν κοινώς αποδεκτό ότι ο Βούλγαρις ήταν εκείνος που είχε εισηγηθεί μια αναζωπύρωση των γραμμάτων και είχε μάλιστα πολεμηθεί για το εγχείρημα του αυτό, βλέπουμε όμως ότι οι ανωτέρω υποστηρικτές της ως άνω - κατ' αυτούς - «μεταστροφής» του Βουλγάρεως ερμηνεύουν την από τον λόγιο αναζωπύρωση των γραμμάτων ως μια πράξη αρχικής απομακρύνσεώς του από την Εκκλησία, στην - κατά τους ίδιους ερευνητές - «συντηρητική» γραμμή της οποίας θεωρείται ότι επανέκαμψε αργότερα. Κατά την περίοδο μάλιστα αυτή της «χαλαρώσεως» των σχέσεων του προς την Εκκλησία, παρουσιάζουν το Βούλγαρι ως τον ένθερμο υποστηρικτή του Βολταίρου, ωσάν να έχουμε κάποια συμπόρευση της προς την Εκκλησία στάσεως του γάλλου φιλοσόφου και του Βουλγάρεως. Κατά τα φαινόμενα, οι ανωτέρω ερευνητές δεν πρέπει να λαμβάνουν υπ' όψη το γεγονός ότι, όταν ο Βούλγαρις το 1768 μετέφραζε και σχολίαζε τον Βολταίρο (Περί διχονοιῶν τῶν ἐν ταῖς Ἐκκλησίαις τῆς Πολονίας ), πρόβαλλε μεν την έναντι της παπικής προπαγάνδας κριτική εκείνου, στηλίτευε δε τη στάση του κατά της χριστιανικής πίστεως, σε τέτοιο βαθμό, ώστε ο G. Ρ odskalsky να θεωρεί ότι η επαφή του Βουλγάρεως με τον Βολταίρο προκαλούσε στο Βούλγαρι «εντεινόμενα αισθήματα αγάπης και μίσους» (13). ’ ρα, άλλα κριτήρια θα μπορούσαν να ερμηνεύσουν καλύτερα τη στάση του Βουλγάρεως, η οποία φαίνεται να διέπεται από κάποια αμετάβλητη συνέπεια, όταν αναφέρεται στα δίκαια και τα οφέλη του ελληνικού Γένους, στην - συμφώνως προς τον Αθ. Πάριο - « ἀγαπημένην του Ἱερουσαλήμ, τήν Ἑλλάδα » και « τοῦ ὑπέρ τῶν ομογενών αὐτοῦ ζῆλον » (14). Για το λόγο αυτό ο Βούλγαρις άλλοτε υπερασπίζει την παιδεία του Γένους έναντι των πεπαλαιωμένων μεθόδων της λογίας συντηρήσεως, ενώ άλλοτε υποδεικνύει τον κίνδυνο της ένδειας μέτρου στον καλούμενο φιλελευθερισμό.

Θεωρούμε λοιπόν ότι πρέπει εν προκειμένω να ληφθεί δεόντως υπ' όψη τόσο το γόνιμο στο χώρο της διανοήσεως κριτικό ή εκλεκτικό πνεύμα, όσο και η αναγκαία στην περιγραφή των πολιτισμών προσαρμογή κάθε μορφής ανανεώσεως στην πνευματική παράδοση και την εθνική κληρονομιά. Αν υπολογισθεί το αξιολογικό αυτό κριτήριο στους περί του Βουλγάρεως χαρακτηρισμούς, τότε πιστεύουμε πως θα διαφανεί ότι η εκλεκτική στάση αυτού του μεγάλου Διδασκάλου του Γένους, η οποία βεβαίως δεν αναιρεί και το φυσικό γεγονός της προσωπικής εξελίξεως στην πνευματική καρποφορία του, διέπεται με εμφανή συνέπεια από τα δόκιμα στην ορθόδοξη παράδοση κριτήρια. Αν όμως υποβαθμισθεί ο βασικός αυτός παράγοντας αξιολογήσεως του Ευγενίου Βουλγάρεως, τότε η στάση του μεταφράζεται είτε ως « ἀντίθεση » εσωτερική των έργων του, είτε ως « αὐτοαναίρεσή » του ως διαφωτιστού, είτε ως «τροπή πρός τή συντήρηση».

Προσέτι, πιστεύουμε ότι αυτοί οι τελευταίοι χαρακτηρισμοί είναι ευνόητοι σε ερευνητές, οι όποιοι φαίνεται να διάκεινται ευμενώς προς τη μερίδα εκείνη των νεοελλήνων διανοουμένων που θεωρεί ότι τα δεδομένα του Δυτικού Διαφωτισμού, τα όποια ταυτίστηκαν με τη στάση των εγκυκλοπαιδιστών και των εμπειριστών, θα πρέπει να μεταφερθούν χωρίς σκεπτικισμό ή κριτικό πνεύμα και στην ελληνική πραγματικότητα, οπότε επιβάλλεται - κατά την άποψή τους - να υιοθετηθεί και μια αντίστοιχη στάση έναντι της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Δηλαδή, οι σχετιζόμενες με την Ορθόδοξη Εκκλησία περιγραφές τους τείνουν να προσκολληθούν στη νοοτροπία των ευρωπαίων Διαφωτιστών έναντι του μεσαιωνικού παπισμού. Όμως, κατά τη γνώμη μας, μια τέτοια τοποθέτηση κυριαρχείται από υπεραπλουστεύσεις ή ακόμη κινδυνεύει να επικριθεί και για αγνοία του ορθόδοξου κόσμου και της συνδέουσας τον κλασικό με το νεώτερο ελληνισμό ζωντανής βυζαντινής παραδόσεως.

Έναντι τέτοιων θέσεων είναι προφανής μεν μια κατά τα προαναφερθέντα « ἰδιαιτερότητα » του Ευγενίου Βουλγάρεως ως προς τη διαλεκτική σχέση του προς το Διαφωτισμό, δεν πιστεύουμε όμως ότι θα πρέπει η στάση του αυτή να τον φέρει εκτός Διαφωτισμού, ούτε πάλι από την άλλη μεριά να θεωρείται η σύνδεση του με το ρεύμα των Φώτων ως απάδουσα προς το πρόσωπο και το έργο του. Μια τέτοια περιορισμένη κατά το οπτικό της πεδίο περιγραφή του εν λόγω διαπρεπούς έλληνος λογίου διέπεται είτε από την ανωτέρω μονομέρεια των άνευ προϋποθέσεων υποστηρικτών του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού ή αντιθέτως από την επροϋπόθετη εχθρότητα και πλήρη απόρριψη κάθε εννοίας συνδεόμενης με το Διαφωτισμό, η οποία χαρακτηρίζει μερικούς κύκλους πνευματικής συντηρήσεως.

Ούτε όμως μια τέτοια απόρριψη του Διαφωτισμού μπορεί να ευθυγραμμισθεί με τον Ευγένιο Βούλγαρι, η ζωή και το έργο του οποίου αναδεικνύουν τη μορφή μιας γόνιμης για τον ελληνικό πνευματικό χώρο αναφοράς στο Διαφωτισμό. Αυτή ακριβώς η προδιαγραφείσα «ιδιαιτερότητα» του Ευγενίου Βουλγάρεως υποδεικνύει ότι η διαφορά μεταξύ του δυτικότροπου Διαφωτισμού και του Ευγενίου έγκειται στο γεγονός της διαφορετικής κατανοήσεως της εννοίας του φωτισμού , η όποια υπερβαίνει τα στενά λογοκρατικά ή φυσιοκεντρικά πλαίσια της Δύσεως, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, με τον όποιο η ορθόδοξη χριστιανοσύνη υπερβαίνει τη σχολαστική λογοκρατία του Μεσαίωνα. Για το λόγο αυτό, η «ιδιαιτερότητα» αυτή του Βουλγάρεως θεωρείται, κατά τη γνώμη μας, ως συνάδουσα προς το όλο εγχείρημα του μεγάλου αυτού Διδασκάλου του Γένους. Πρόκειται δηλαδή για το εγχείρημα της προσαρμογής στα παραδεδομένα κριτήρια της χριστιανικής Ανατολής όλων των εντυπωσιακών και θετικών για την πρόοδο της ανθρωπότητας δεδομένων της εποχής του, χωρίς ως εκ τούτου να ενσαρκώνει και τον κίνδυνο της μονοδιάστατης τροπής τους στο χώρο της παιδείας και του ευρύτερου πολιτισμού προς μια νέα λογοκρατική και άρα περιορισμένη κατεύθυνση, ανάλογη προς την ενδιάθετη στην Εκκλησία της Δύσεως λογοκρατική κατάχρηση.

Πράγματι, ο Βούλγαρις, χαρακτηριζόμενος ακόμη και από λογίους της εποχής του ως « σοφώτατος καί πολυμαθέστατος, μεγαλοφυής, τό νοῦν γονιμότατος, ἐς βάθος πεπαιδευμένος τήν τε θύραθεν φιλοσοφίαν ἀρχαίων τε καί νεωτέρων καί τήν καθ' ἡμᾶς ( ὀρθόδοξη ) θεολογίαν » (15) . Ό χι μόνον - σύμφωνα με τον Β. Τατάκη - συνεχίζει «τη θεολογική παράδοση της Ορθόδοξης Εκκλησίας» και είναι «φορέας του βυζαντινού πνεύματος» (16) , α λλ ' επιπλέον πρωτοτυπεί και έναντι των διαφόρων τάσεων του Διαφωτισμού, κατά ένα τρόπο όμοιο με τη διδακτική του πρωτοτυπία. Κατ' αυτήν, μαζί με το κριτικό και επιλεκτικό πνεύμα του, «ο θαυμασμός του προς τους κλασικούς, τους "πατέρες" της φιλοσοφίας, δε λιγοστεύει, αλλά περισσότερο δυναμώνει από την εκτίμηση του προς τους νέους (τους σοφούς του 17ου, αλλά και του 18ου αιώνα) που ανακαίνισαν με το έργο τους τη μέθοδο του λογικώς σκέπτεσθαι και τους τρόπους του επιστημονικώς ερευνάν το φυσικό και τον ηθικό κόσμο» (17) . Στο πλαίσιο αυτό, ο Βούλγαρις αναφέρθηκε στη γνώση της εποχής του και στην αναγκαιότητα της για την παιδεία της Ελλάδος, λέγοντας δτι « ἡμῖν Γασσένδοι τε ὤφθησαν, καί Καρτέσιοι, καί Γαλιλαῖοι, Νεύτωνές τε καί Λεϊβνίτιοι καί Οὐόλφοι, καί οἱ ἄλλοι, δι ' οὕς ἡ φιλοσοφία καθ' ἡμᾶς εἴπερ ἄλλοτε ποτέ εἰς ἀκμήν προαχθεῖσα, καί ἐκ δυνάμεως πορευομένη εἰς δύναμιν, πολλαῖς τε καί καλαῖς εἰδήσεσι καί ἐπινοίαις καί τέχναις τόν τῶν ἀνθρώπων κατεπλούτισε βίον » (18), χωρίς βεβαίως να απαρνηθεί και την παράδοση του χώρου της ανατροφής του.

Συνεπώς, από τη μία πλευρά, ο Βούλγαρις όχι μόνο δεν θα πρέπει να αποσυνδέεται άπό τους κύκλους τοϋ Διαφωτισμού, αλλά και - συμφώνως με τον Batalden - να θεωρείται ότι είναι μία από εκείνες τις προσωπικότητες του Διαφωτισμού, οι οποίες ως αντικείμενο έρευνας αναδύουν μιαν εξαιρετικά μεγάλη δυσκολία. Πράγματι, αφού οι γνώσεις και οι επιδόσεις του Ευγενίου άπτονται τόσο της αριστοτελικής λογικής, της νευτώνειας φυσικής και αστρονομίας, όσο και της ιστορικο -κριτικής μελέτης των ελλήνων και λατίνων κλασικών και της βυζαντινής και της νεότερης εκκλησιαστικής Ιστορίας, προστιθεμένων μάλιστα στα ανωτέρω και των μεταφραστικών του έργων, με τα οποία διαπλάτυνε την ελληνική γραμματεία με έργα του Βιργιλίου, του ι. Αυγουστίνου, των Βολταίρου, Lock, Wolf κ.λπ. (19). Από την άλλη όμως πλευρά, δεν θα πρέπει να παραβλέψει κανείς και το γεγονός ότι η σύνδεση του Βουλγάρεως με το διαφωτιστικό εγχείρημα του 18ου αιώνα, σύμφωνα με το οποίο έχουμε «το αποκορύφωμα της προσπάθειας του ανθρωπίνου πνεύματος να απαλλαγή από τα δεσμά των μεσαιωνικών αυθεντιών και να προχώρηση ελεύθερον εις την έρευναν και την φιλοσοφίαν, στηριζόμενον εις τας ανακαλύψεις και την δύναμιν της λογικής» (20) δεν θα πρέπει να ερμηνευθεί και ως η συνταύτιση του προς μια πορεία, η οποία παρεξέκλινε προς μια θεώρηση της ουσίας του Διαφωτισμού ως κριτικής και σκεπτικής στάσεως απέναντι στη θρησκεία (21). Μια τέτοια θεώρηση του Διαφωτισμού είναι βεβαίως ξένη προς τον Ευγένιο Βούλγαρι και το έργο του, χωρίς αυτό να αναιρεί και το γεγονός ότι «ο πιο μορφωμένος εκπρόσωπος του λαού του» κατά την περίοδο εκείνη, όπως είδαμε να χαρακτηρίζει τον Βούλγαρι ο G. Podskalsky (22), δεν παύει να είναι ο «πρώτος εγκαινιάσας την δια των γραμμάτων αναγέννησιν της Ελλάδος» (23) και ο «εισηγητής εις την Ελλάδα, κατά τα ευρωπαϊκά πρότυπα, του νεωτέρου επιστημονικού συστήματος διδασκαλίας των φυσικών και αστρονομικών ζητημάτων», δηλαδή των συστημάτων των Leibniz και Wolf, καθώς και της εμπειριοκρατικής θεωρίας του Locke (24).

Θα συμφωνήσουμε άρα με την άποψη, ότι ο Βούλγαρις, «αν και εσπούδασεν εις την Λύσιν, αν και έφερε τα φώτα της φιλοσοφίας και της επιστήμης, αν και ειργάσθη δραστηρίως δια την διάδοσιν αυτών, όμως δεν απώλεσε τίποτε από την κληρονομίαν του Ελλήνος Ορθοδόξου. Η χριστιανική και θεολογική του σκέψις έμεινεν ανεπηρέαστος. Εις τον τομέα αυτόν ο Βούλγαρις ανήκει καθ' ολοκληρίαν εις την παράδοσιν της Ανατολικής Εκκλησίας» ( 25 ).

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Ο Ρ odskalsky, Ἡ ἑλληνική θεολογία ἐπί Τουρκοκρατίας 1453-1821, μτφρ. Πρωτοπρ. Γ. Μεταλληνοῦ, Αθήνα 2005 (στο εξής: Ρ odskalsky, Θεολογία), γράφει χαρακτηριστικά τα έξης: «Στη μνήμη των μεταγενεστέρων, ιδιαίτερα στην Ελλάδα, ο πιο μορφωμένος εκπρόσωπος του λαού του ζει ακόμη, αν όχι ως πρότυπο (χάρη στον συγκρατημένο πάντοτε τρόπο του), έστω ως ο μεγάλος διδάσκαλος της γενιάς της Επαναστάσεως. Διανοούμενοι όπως ο Αδαμάντιος Κοραής ομολογούν με παρρησία ότι σε αυτόν οφείλουν τις άριστες γνώσεις τους» (σ. 438).

(2) Ο Γ. Αινιάν, στην από αυτόν εκδοθείσα Συλλογή ἀνεκδότων συγγραμμάτων τοῦ ἀοιδίμου Εὐγενίου τοῦ Βουλγάρεως, τομ. Α', τυπογρ. Κ. Ράλλη, ἐν Ἀθήναις 1838, Προλεγόμενα, σ. κα' (στο εξής: Αινιάνος, Συλλογή Α'), αναφέρει ότι ο μαθητής του Βουλγάρεως Αθανάσιος Πάριος γράφει περί του διδασκάλου του τα έξης άκρως εγκωμιαστικά, εν σχέσει προς τη χειροτονία του σε αρχιεπίσκοπο Σλαβωνίου και Χερσώνος (1775) και την τιμητική παρουσία σ' αυτήν της αυτοκράτειρας Αικατερίνης Β': «ἡ μεγάλη Κυρία ἐτίμησε τό κλέος, τό σέμνωμα, καί τό ὡς ἀληθῶς ἄκρον ἄωτον τοῦ γένους τῶν Γραικῶν ».

(3) Ο αρχιμ. Αγαθάγγελος Λοντόπουλος, στις «Σημειώσεις περί τοῦ βίου Εὐγενίου Βουλγάρεως » που παραθέτει στην αρχή της πρώτης εκδόσεως του έργου του Ε. Βουλγάρεως Θεολογικόν ( τύποις του Χρόνου, Βενετία 1872), γράφει (σ. θ') ότι « ἐν τῇ ἱστορία τῆς διανοητικῆς τῶν Ἑλλήνων παλιγγενεσίας καταλαμβάνει μίαν τῶν διαπρεπεστάτων θέσεων ὁ κλεινός Εὐγένιος, πρός ὅν πλεῖστα ὅσα ὀφείλει ἡ τε ὀρθόδοξος Ἐκκλησία, ἡ Ἑλληνική θεολογία καί ἡ Ἑλληνική φιλολογία». Στη συνέχεια (στα « Προλεγόμενα », σσ. μδ'-με'), ο Βούλγαρις χαρακτηρίζεται από τον Λοντόπουλο ως «ὁ μέγας τοῦ Ἔθνους διδάσκαλος καί τῆς Ἐκκλησίας φωστήρ », ενώ βλέπουμε τό Θεολογικόν, συγκρινόμενο με άλλα έργα του λογίου, να υποδεικνύεται ως « ἐλλιπές », ως « ὑποδεέστερον » και ως το « ἐν νεαρᾷ ἡλικία ὁρμητήριον τῶν θεολογικῶν αὐτοῦ παραδόσεων». Εν τούτοις, τονίζεται ότι το έργο αυτό έχει « ἀξίαν ἅμα μέν ἱστορικήν καί φιλολογικήν, ἅμα δέ καί ἐπιστημονικήν, οὐ μόνον διότι ἐπί ὁλόκληρον σχεδόν αἰῶνα ἐχρησίμευσεν ὡς βάσις πάσης θεολογικῆς παραδόσεως ἀντιγραφόμενον καί περιφερόμενον ἀπό πόλεως εἰς πόλιν καί ἀπό σχολῆς εἰς σχολήν, ἀλλά καί διότι τό πολύτιμον τοῦτο κειμήλιον διεμόρφωσεν ἐπί τό ἐπιστημονικώτερον τήν νεωτέραν ἑλληνικήν θεολογίαν καθάπερ μαρτνροῦσιν αἱ σνγγραφαί τοῦ Μοσχοπούλου καί τοῦ Παρίου Ἀθανασίον ». Βλ. καί Στεφανίδου, Ιστορία, σσ. 767, 770, όπου παρουσιάζονται αναφορές (των Ph. Μ eyer και Δ. Μπαλάνου ) για την επίδραση στην Ελλάδα δια του Βουλγάρεως της « νεωτέρας ἐπιστήμης στή θεολογία», χωρίς βεβαίως να συνεπάγεται και αλλοίωση των « ἅπαξ διά παντός καθορισθέντων» δογμάτων, καθώς και περί της «λεπτότατης φιλοσοφικῆς καί θεολογικῆς μορφώσεως» και του πολύτιμου « παιδαγωγικοῦ ταλάντου» του εν λόγω διδασκάλου.

(4) Ε. Παπανούτσου, Νεοελληνική Φιλοσοφία Α', [Βασική Βιβλιοθήκη αριθ, 35], Αθήναι 1959, σ. 24 (στο εξής: Παπανούτσου, Φιλοσοφία).

(5) Δεληδήμου, Εισαγωγή, σσ. 17, 19.

(6) ’λκη Αγγέλου, Των Φώτων, Αθήνα 1988, σσ. 4-5 (στο εξής: Αγγέλου, Φώτων).

(7) Αγγέλου, Των Φώτων Β', Αθήνα 1999, σ. 165 (στο εξής: Αγγέλου, Φώτων Β').

(8) Αγγέλου, Φώτων Β', σ. 165. 2.

(9) Κ. Δημαρά, Ἱ στορία τῆς Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Αθήνα 1972, σσ. 133, 137 (στο εξής: Δημαρά, Ιστορία).

(10) Δημαρά, Ιστορία, σσ. 134, 137.

(11) Παπανούτσου, Φιλοσοφία, σ. 24.

(12) Γεωργ. Μεταλληνού, πρωτοπρ., « Ἐκκλησία καί ἐπιστήμη τόν 18ο αἰῶνα », Σύναξη 18(1986)73 (στο εξής: Μεταλληνού, Επιστήμη).

(13) Ρ odskalsky, Θεολογία , σελ. 432.

(14) Αινιάνος, Συλλογή Α' , Προλεγόμενα σ. κα΄.

(15) Γ. Ζαβίρα, Νέα Ελλάς ἤ ἑλληνικόν Θέατρον, Αθήναι 1972 ( φωτ. ανατ.), σ. 290.

(16) Β. Τατάκη, Σκοῦφος, Μηνιάτης , Βούλγαρις, Θεοτόκης, Αθήναι 1957, σ. 27.

(17) Παπανούτσου, Φιλοσοφία, σ. 24.

(18) Ε. Βουλγάρεως, Ἡ Λογική ἐκ παλαιῶν τε καί νεωτέρων συνερανισθεῖσα, τυπογρ. Βρεϊτκόπφ, Λειψία 1766, σ. 45 (στο εξής: Βουλγάρεως, Λογική) .

(19) S. Batalden, Catherine II ' s greek prelate Eugenios Voulgaris in Russia 1771- 1806, New York 1982, σ. 1 ( στο εξής : Batalden, Voulgaris in Russia ).

(20) Δεληδήμου, Εισαγωγή, σ. 19. 33

(21) Πρόκειται για συμπερασματική υπόδειξη του ’λκη Αγγέλου, Φώτων Β', σ. 166, ο οποίος παραπέμπει σε ανάλογες θέσεις του Ernst Cassirer.

(22) Βλ. ανωτέρω, υποσ. 6.

(23) Αν. Γούδα, Βίοι παράλληλοι τῶν ἐπί τῆς ἀναγεννήσεως τῆς Ἑλλάδος διαπρεψάντων ἀνδρῶν, τομ. Β΄, εν Αθήναις 1870, σ. 41 (στο εξής: Γούδα, Βίοι).

(24) Χ.Τζώγα, Ὁ Εὐγένιος Βούλγαρις, Θεσσαλονίκη 1970, σ. 7, (στο εξής: Τζώγα, Βούλγαρις ) σ. 9 .

(25) Τζώγα, Βούλγαρις , σ. 9.