Επιστημονική Επετηρίς της Θεολογικής Σχολής, τόμ. ΜΘ΄,
Τιμητικόν αφιέρωμα εις Π. Χριστινάκην, Ν. Νικολαΐδην, Αθήνα 2014, σελ. 155-168.
Εν πρώτοις θα ήθελα να εκφράσω τις ευχαριστίες μου, προς τον Καθηγούμενο της Ιεράς Μονής Βλατάδων, Θεοφιλέστατο Επίσκοπο Αμορίου κ. Νικηφόρο, για την τιμητική πρόσκληση, την οποίαν μου απηύθυνε, προκειμένου να συμμετάσχω στο παρόν Διεθνές Θεολογικό Συνέδριο, με αφορμή την συμπλήρωση 50 ετών από την ιστορική εκείνη συνάντηση των Ιεροσολύμων, μεταξύ των δύο μεγάλων οραματιστών και πρωτεργατών της έναρξης μιας προσπάθειας, η οποία συνεχίζεται μέχρι σήμερα και η οποία έχει ως σκοπό την επίλυση των διαφόρων θεολογικών προβλημάτων προς επίτευξη της ενότητας του χριστιανικού κόσμου.
Όπως φαίνεται και από τον τίτλο του θέματός μου, έθεσα ως αφετηριακή βάση το Κείμενο της Ραβέννας και την θεολογική προσέγγισή του, σε αναφορά προς την λειτουργία και εφαρμογή του πρωτείου, στο πλαίσιο της έκκλησιολογίας της πρώτης χιλιετίας, ενώ σκοπός μου είναι να παρουσιάσω τον τρόπο αποδοχής και κατανόησης των θέσεων του Κειμένου, τόσο στην Ανατολική όσο και στη Δυτική παράδοση, υπό την προοπτική της μελλοντικής προοπτικής του διεξαγόμενου Θεολογικού Διαλόγου.
1.Η Θ’ Γενική Συνέλευση, η οποία πραγματοποιήθηκε στο Βελιγράδι (Σεπτέμβριος 2006), απετέλεσε την απαρχή της επανέναρξης του επίσημου Θεολογικού Διαλόγου μεταξύ των Ορθοδόξων και των Ρωμαιοκαθολικών και την ολοκλήρωση της θεολογικής επεξεργασίας ενός κειμένου, το οποίο είχε ετοιμαστεί από την Μικτή Συντονιστική Επιτροπή, στη Μόσχα το έτος 1990, με θέμα: «Εκκλησιολογικές και κανονικές συνέπειαι της μυστη ριακής φύσεως της Εκκλησίας. Συνοδικότητα και αυθεντία της Εκκλησίας». Οι θεολογικές αυτές συζητήσεις του Βελιγραδίου συνεχίστηκαν και στην Γ’ Γενική Συνέλευση, η οποία έγινε τον Οκτωβρίο του 2007 στη Ραβέννα της Ιταλίας, όπου και εγκρίθηκε το τελικό κείμενο, με τίτλο «Εκκλησιολογικαί και κανονικαί συνέπειαι της μυστηριακής φύσεως της Εκκλησίας. Εκκλησιαστική κοινωνία, συνοδικότητα και αυθεντία».
Το Κείμενο της Ραβέννας αποτελεί τη συνέχεια των τριών προηγουμένων εκκλησιολογικών κειμένων, και όχι ένα κείμενο θεολογικά ανεξάρτητο και αυτόνομο, στο οποίο αναπτύσσεται η θεολογική προσέγγιση των βασικών επισημάνσεων του Κειμένου του Νέου Βαλάμου (1988), όπου επισημαίνεται αφενός μεν, ότι το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης αναγνωρίζεται ως μία σοβαρή διαφορά μεταξύ των δύο Εκκλησιών, αφετέρου δε, ότι θα πρέπει να αποτελέσει το μελλοντικό θέμα προς συζήτηση και μάλιστα επί τη βάσει της αρχής της «εκκλησιαστικής κοινωνίας».
Συγκεκριμένα στο Κείμενο του Νέου Βαλάμου υποδεικνύεται ως βασική κανονική αρχή λειτουργίας του πρωτείου στην Εκκλησία η παράδοση του 34ου Αποστολικού Κανόνα, ο οποίος αναγνωρίζεται τόσο από την Ανατολή όσο και από τη Δύση, όπου σύμφωνα με αυτόν, ο πρώτος των επισκόπων κάθε τοπικής Εκκλησίας, δεν αποφασίζει, παρά μόνο με τη συναίνεση των άλλων επισκόπων της τοπικής Εκκλησίας, αλλά και αυτοί δεν μπορούν να λάβουν αποφάσεις χωρίς την συναίνεση του πρώτου της συγκεκριμένης τοπικής Εκκλησίας (§§ 53 και 55).
Με βάση αυτές τις εκκλησιολογικές προϋποθέσεις συντάχθηκε το Κείμενο της Ραβέννας, το οποίο στηρίζεται στην έννοια της «εκκλησιαστικής κοινωνίας», της «συνοδικότητας» και της «αυθεντίας» (§ 2) και στον τρόπο με τον οποίο φανερώνεται μέσα από τις θεσμικές εκκλησιαστικές δομές, το μυστήριο της «εκκλησιαστικής κοινωνίας», σε κάθε τοπική Εκκλησία και στην κοινωνία «πασών των τοπικών Εκκλησιών» (§ 3). Προλογικά πρέπει να αναφέρουμε, ότι ο όρος «εκκλησιαστική κοινωνία» θεωρείται ως όρος «σημαντικός», γιατί αποτελεί δομικό στοιχείο ως προς την έννοια και το περιεχόμενο του όρου «Εκκλησία» (πρβλ. § 33). Με τον ίδιο όρο προσδιορίζεται και η έννοια της «Καθολικότητας», ως η έκφραση της εκκλησιαστικής κοινωνίας και ενότητας στην πίστη, στην ευχαριστία και στη διακονία, ενώ περιγράφεται και ο τρόπος επίτευξης αυτής της «κοινωνίας», ως σχέσης κοινωνίας κάθε τοπικής Εκκλησίας προς τις λοιπές τοπικές Εκκλησίες αλλά και προς την «Καθόλου Εκκλησία» (§ 11). Με βάση αυτήν την κανονική παράδοση του 34ου Αποστολικού Κανόνα και τις εκκλησιολογικές αρχές και προϋποθέσεις του περιεχομένου του το Κείμενο της Ραβέννας τροποποιεί την μονομερή περί «πρωτείου εξουσίας» αντίληψη της ρωμαιοκαθολικής παράδοσης, καθορίζοντας το συγκεκριμένο πρωτείο πλέον ως «πρωτείο τιμητικής τάξης», στο πλαίσιο της όλης Εκκλησίας, ενώ συγχρόνως θέτει και τα εκκλησιολογικά και κανονικά όρια λειτουργίας και εφαρμογής του πρωτείου του επισκόπου Ρώμης, σύμφωνα άλλωστε και με την υπόδειξη και προτροπή του Κειμένου του Νέου Βαλάμου (1998).
Στο σημείο αυτό θα πρέπει να αναφέρουμε ότι ο συγκεκριμένος Θεολογικός Διάλογος οδηγείται πλέον όχι μόνον στην εξέταση των σημείων σύγκλισης αλλά και των υφιστάμενων σημείων απόκλισης, γεγονός το οποίο αποτυπώνεται στο Κείμενο της Ραβέννας, με τον πλέον κατηγορηματικό τρόπο. Συγκεκριμένα, αναφέρεται ότι χρήζουν περαιτέρω μελέτης και εξέτασης: α) Η μετά το σχίσμα διαδικασία σύγκλησης, λειτουργίας και αποδοχής των αποφάσεων των Οικουμενικών συνόδων «εν τη αυστηρή εννοία του όρου» (§§ 39,36,37). β) Η θέση και ο ρόλος του επισκόπου Ρώμης, ως πρώτου μεταξύ των Πατριαρχών και «εν τη κοινωνία όλων των Εκκλησιών» (§ 45), και γ) Η ερμηνεία βιβλικών και λοιπών κειμένων σχετικά με την εφαρμογή και την άσκηση του πρωτείου, στα πλαίσια της «Παγκόσμιας Εκκλησίας» (§ 43,2 και 46). Αξιολογικά θα μπορούσαμε να αναφέρουμε, ότι το Κείμενο της Ραβέννας, ως μία συνέχεια των προηγουμένων εκκλησιολογικών κειμένων και ως κείμενο απόλυτα θεολογικό και εκκλησιολογικό και όχι απολογητικό ή αντιρρητικό, αποτελεί μία ουσιαστική συμβολή στην όλη πορεία του Θεολογικού Διαλόγου, παρά τις όποιες ενστάσεις, επιφυλάξεις, ή υπερβολικές παρερμηνείες, οι οποίες τόσο βεβιασμένα έχουν εξαχθεί μέχρι σήμερα και σε σχέση προς την όλη εκκλησιολογική προβληματική του συγκεκριμένου Διαλόγου (1).
Η ουσιαστική συμβολή όμως και σημασία του Κειμένου της Ραβέννας επιβεβαιώνεται: α) Από τα σημεία σύγκλισης και τα σημεία απόκλισης, γεγονός το οποίο αποτυπώνει, με τον πλέον ανάγλυφο τρόπο, την αυτοσυνειδησία των δύο παραδόσεων, β) Από την τόλμη ορισμένων εκκλησιολογικών θέσεων, κυρίως από μέρους των Ρωμαιοκαθολικών, οι οποίες αποτελούν πραγματικές υπερβάσεις ή και αναδιατυπώσεις παλαιότερων εκκλησιολογικών τους αντιλήψεων (το Κείμενο της Ραβέννας είναι μία θεολογική απάντηση στην Παπική Εγκύκλιο του 2000, «Dominus Jesus»), γ) Από τον επαγωγικό τρόπο με τον οποίον το Κείμενο της Ραβέννας καθορίζει το ρόλο του πρώτου εκάστης Εκκλησίας, στο πλαίσιο της συνοδικότητας (επίπεδο τοπικό, περιφερειακό και παγκόσμιο), και την έκφραση της «εκκλησιαστικής αυθεντίας» ως κοινωνίας του πρώτου μετά των λοιπών πρεσβυτέρων, επισκόπων, πατριαρχών και όχι αυτόνομα και καθ’ υπεροχήν, δ) Από τον τρόπο κατανόησης λειτουργίας της συνοδικότητας, ως μέσου έκφρασης της εκκλησιαστικής κοινωνίας και ενότητας. Επιπλέον στο Κείμενο της Ραβέννας τονίζεται ότι καμμία Περιφερειακή Σύνοδος δεν έχει αυθεντία σε άλλες εκκλησιαστικές περιφέρειες (§ 27), ο δε θεσμός των Επαρχιακών και των Πατριαρχικών Συνόδων (§ 28) και το ιδιαίτερο σχήμα των τοπικών «Επισκοπικών Συνελεύσεων» (Conférences Episcopales) από άποψη εκκλησιαστική είναι δυνατόν να θεωρηθούν όχι ως απλές διοικητικές υποδιαιρέσεις ή δομές αλλά ως μορφές έκφρασης της «κοινωνίας εν τη Εκκλησία» (§ 29). ε) Από την προοπτική διαπραγμάτευσης του μελλοντικού θέματος, στη Μικτή Θεολογική Επιτροπή, σχετικά με το ρόλο του επισκόπου Ρώμης στην «κοινωνία» της Εκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία, περίοδο της κοινής παράδοσης της Εκκλησίας.
Επιπλέον στο Κείμενο της Ραβέννας (§§ 40-44) περιγράφεται με κάθε σαφήνεια, ότι το πρωτείο ακόμη και στην «κατά την Οικουμένην Εκκλησίαν», λειτουργεί στο πλαίσιο της συνοδικότητας, επισημαίνοντας μάλιστα ότι ο κάθε Πατριάρχης οφείλει να βρίσκεται σε πλήρη και αδιάκοπη κοινωνία πίστης και αγάπης με όλους τους άλλους Πατριάρχες. Για τον λόγο αυτό στο πλαίσιο της «εκκλησιαστικής κοινωνίας» των Πατριαρχών, ως πρώτων με τους άλλους πρώτους, αποκλείεται κάθε έννοια κυριαρχικού, καταπιεστικού και εξουσιαστικού περιεχομένου του λειτουργήματος του ενός πρώτου σε σχέση με τους άλλους ομοταγείς πρώτους της Καθολικής Εκκλησίας, αφού ο πρώτος δρα «εν κοινωνία αγάπης» μαζί με τους άλλους πρώτους, τους προκαθημένους των άλλων Εκκλησιών, ως primus inter pares.
Η παρούσα εκκλησιολογική αρχή είναι πολύ σημαντική, ιδιαίτερα για την κατανόηση του λειτουργήματος του επισκόπου Ρώμης, στον οποίον αναγνωρίζεται ότι είναι πρώτος στην τάξη και στην τιμή, ως primus inter pares, μεταξύ των πέντε Πατριαρχών, και συγχρόνως επισημαίνεται, ότι το συγκεκριμένο πρωτείο του επισκόπου Ρώμης δεν ισχύει ούτε για το σύνολο των επισκόπων της Εκκλησίας, ούτε και σε σχέση προς την Καθόλου Εκκλησία («Παγκόσμια Εκκλησία») (πρβλ. §§ 40-44) (2).
2.Οι θέσεις αυτές απετέλεσαν την αφορμή για την έναρξη μιας συζήτησης, στη Μικτή Θεολογική Επιτροπή, αφού τα ίδια τα καταστατικά κείμενα της Β’ Βατικανης Συνόδου (βλ. «Περί Εκκλησίας Διάταγμα» – Lumen Gentium), τα οποία καθορίζουν την ήδη υφιστάμενη σχέση του επισκόπου Ρώμης, ως πρώτου προς την «Παγκόσμια Εκκλησία», γεγονός το οποίο έδωσε τη δυνατότητα στους δυτικούς θεολόγους να αναπτύξουν τη δική τους προβληματική και επιχειρηματολογία.
Συγκεκριμένα στην παράγραφο 22 του κειμένου Lumen Gentium, κατά την γνώμη Ρωμαιοκαθολικών αλλά και Ορθοδόξων θεολόγων, περιγράφονται δύο μορφές εκκλησιολογίας, η εκκλησιολογία «του πρωτείου της δικαιοδοσίας» (primato di giuris dictione) και η εκκλησιολογία της «κοινωνίας» (communione) (3), οι οποίες όμως μεταξύ τους είναι ασύνδετες. Πρόκειται για μία προβληματική, οι συνέπειες της οποίας προσδιορίζονται όχι μόνο στο θεολογικό επίπεδο, αλλά και στην ίδια την εκκλησιαστική πρακτική και εφαρμογή λειτουργίας του πρωτείου του επισκόπου Ρώμης.
Οι δύο αυτές μορφές της εκκλησιολογίας της Β’ Βατικανής Συνόδου προσδιορίζουν τον υπεροχικό διπλό ρόλο του επισκόπου Ρώμης και τη διπλή υπέρτατη εξουσία του, αφενός στο σύλλογο των επισκόπων, όπου κεφαλή είναι ο ίδιος ο επίσκοπος Ρώμης, και αφετέρου στον επίσκοπο Ρώμης καθεαυτόν (individuo), ως τη μόνη κεφαλή (4).. Την μορφή της υπέρτατης αυτής αρχής του επισκόπου Ρώμης ενίσχυσε επίσης τόσο η «Nota Praevia» του Παύλου του ΣΤ’ (1962), όσο και η «Οδηγία» (2007) που εξέδωσε το «Παπικό Συμβούλιο για το Δόγμα και την Πίστη» της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Στο τελευταίο αυτό ερμηνευτικό κείμενο ειδικότερα καταγράφεται όχι μόνο μία αποτυχημένη προσπάθεια σύνδεσης των δύο μορφών έκφρασης της εκκλησιολογίας της Β’ Βατικανής Συνόδου αλλά και μία επιβεβαίωση της ήδη υποβώσκουσας αντίληψης «της εκκλησιολογίας της αποκλειστικότητος» και «των επιπέδων κοινωνίας» (5) και παρά την ερμηνευτική «διόρθωση» της παραγράφου 8 του ιδίου Κειμένου (6).. Όμως και οι δύο αυτές εκκλησιολογικές θεωρήσεις επιβεβαιώνουν το αναγκαίον και το απαραίτητον της κοινωνίας κάθε εκκλησιαστικής δομής αποκλειστικά και μόνον με τον επίσκοπο Ρώμης, προκειμένου να αναγνωρισθεί η δομή αυτή ως τέλεια και πραγματική από άποψη εκκλησιολογίας.
Με βάση λοιπόν την αρχήν αυτήν η μόνη πραγματική και αυθεντική Εκκλησία είναι η Καθολική, δηλαδή η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, ως «η μόνη αληθινή Εκκλησία», επειδή «διατηρεί τα γνήσια στοιχεία, τα οποία καθώρισεν ο Χριστός δια την Εκκλησίαν», και επειδή εκφράζει την πραγματική και ορατή Εκκλησία εντός της ιστορίας. Παρόμοιες ερμηνευτικές απόψεις είχαν εκφραστεί και κατά το παρελθόν με το κείμενο «Dominus Jesus» (2000). Θεωρώ όμως ότι τόσο στο «Περί Εκκλησίας Διάταγμα» της Β’ Βατικανής Συνόδου, όσο και στα παραπάνω ερμηνευτικά κείμενα, εφαρμόζεται μία μονομερής και μονοσήμαντη προσέγγιση της σχέσης του επισκόπου Ρώμης ως πρώτου και του σώματος των επισκόπων, όταν τονίζεται ορθώς μεν ως απαραίτητος όρος και προϋπόθεση για την λειτουργία του σώματος των επισκόπων η παρουσία και η σχέση με τον επίσκοπο Ρώμης, αλλά δεν επισημαίνεται, ότι και για την δράση και τη λειτουργία του επισκόπου Ρώμης ως πρώτου θεωρείται απαραίτητη και η αντίστοιχη σχέση κοινωνίας και συμμετοχής του επισκόπου Ρώμης στο σώμα των επισκόπων της Εκκλησίας. Η αμφιμονοσήμαντη αυτή σχέση του επισκόπου της Ρώμης και του σώματος των επισκόπων δεν έχει καταστεί μέχρι σήμερα αποδεκτή από την ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία, ως τρόπος προσέγγισης ή και κατανόησης του όλου προβλήματος, έστω και αν υποδεικνύεται από ορισμένους ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους (7)..
Αντίθετα η μονοσήμαντη θεώρηση της σχέσης του επισκόπου Ρώμης ως «Κεφαλής» καθεαυτήν και ως της μόνης ορατής έκφρασης της ενότητας του σώματος των επισκόπων, δημιουργεί αρκετά προβλήματα κατανόησης, τα οποία δυσκολεύουν και την περαιτέρω διερεύνηση του ρόλου του επισκόπου Ρώμης, στο πλαίσιο της συνοδικότητας και της εκκλησιαστικότητας, ακόμη και σε αυτόν τον διεξαγόμενο Θεολογικό Διάλογο.
Απαιτείται λοιπόν μία θεολογική προσπάθεια, ώστε μέσα από τον Διάλογο η ρωμαιοκαθολική εκκλησιολογία να οδηγηθεί σε μία σύνδεση των δύο εκκλησιολογικών μορφών της Β’ Βατικανής Συνόδου, με σκοπό να κατανοηθεί η λανθασμένη θεώρηση, τόσο θεωρητικά όσο και πρακτικά, της μοναρχιακής εκκλησιολογίας (8) και να επισημανθεί η αναγκαιότητα υιοθέτησης της λειτουργίας της συνοδικότητας, ως μία πράξη έκφρασης της «εκκλησιαστικής κοινωνίας».
Όδηγοί σ’ αυτήν την διαλεκτική προσπάθεια θα μπορούσαν να αποτελέσουν οι αποφάσεις των Συνόδων της Πίζας (1409), της Κωνσταντίας (1414-1418), της Βασιλείας (1431-1442) και του Τριδέντου (1545-1563), με σκοπό να οδηγηθούμε αφενός μεν σε μία υπέρβαση, αφετέρου δε σε μία σύνδεση, ώστε να μπορέσουμε να προσεγγίσουμε και πάλι τον ρόλο και το λειτούργημα του επισκόπου Ρώμης, ως πρώτου, στο πλαίσιο της εκκλησιαστικής κοινωνίας και της συνοδικότητας.
Φαίνεται ότι οι εκκλησιολογικοί και θεολογικοί αυτοί προβληματισμοί απασχολούν αρκετούς και από τους σύγχρονους ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους, ενώ επιβεβαιώνονται και από τις τοποθετήσεις των δύο παπών, Φραγκίσκου Α’ και Βενεδίκτου ΙΣΤ, οι θέσεις των οποίων «εν συνδυασμώ» είναι δυνατόν να βοηθήσουν εποικοδομητικά στην όλη πορεία του Διαλόγου.
Ο πάπας Φραγκίσκος, προς κατανόηση του όλου θέματος λειτουργίας του πρωτείου, υποδεικνύει την υιοθέτηση της αρχής της συνοδικότητας, όπως την εφαρμόζει η Ορθόδοξη Εκκλησία και όπως λειτούργησε στους πρώτους αιώνες της Εκκλησίας. Το σημαντικόν είναι, ότι τονίζει την σημασία που εχει η γνώμη της Εκκλησίας και όχι του ενός (9)..
Την άποψη αυτή του πάπα Φραγκίσκου νοηματοδοτεί και συμπληρώνει θεολογικά η τοποθέτηση του πάπα Βενεδίκτου XVI, ο οποίος επισημαίνει, ότι απαραίτητη προϋπόθεση για την κατανόηση της έννοιας της «Καθολικής Εκκλησίας», όχι με το ομολογιακό περιεχόμενο του όρου, δεν είναι η ταύτισή Της με το πρόσωπο του επισκόπου Ρώμης αλλά η αναφορική Της σχέση προς το μυστήριο της Ευχαριστίας (10)..
3.Η σύνδεση των δύο εκκλησιολογιών της Β’ Βατικανής Συνόδου (ενν. της δικαιοδοσίας και της κοινωνίας) μπορεί να αποτελέσει μία ουσιαστική, αποτελεσματική και ισορροπημένη έκφραση κατανόησης της λειτουργίας του πρωτείου του επισκόπου Ρώμης, στο πλαίσιο της ευχαριστιακής έκφρασης της «εκκλησιαστικής κοινωνίας», και να οδηγήσει και στην αναλογική θεώρηση της λειτουργίας του επισκόπου Ρώμης, ως πρώτου, στο πλαίσιο της Πενταρχίας των Πατριαρχών. Με βάση αυτήν την αναφορική σχέση θα μπορέσει να κατανοηθεί και ως ο κατεξοχήν τρόπος προσέγγισης και λειτουργίας του πρωτείου του επισκόπου Ρώμης στην λεγομένη «Παγκόσμια Εκκλησία». Την θετική αυτή προοπτική, ως βάση των θεολογικών συζητήσεων, συνεσκίασε βεβαίως η μονομερής διαγραφή και κατάργηση του ιστορικού και κανονικού τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως», γεγονός το οποίον, αντί να διευκολύνει τον Διάλογο δημιούργησε επί πλέον προβληματισμούς, αφού με τον παρόντα τίτλο η Εκκλησία αναγνώριζε στον επίσκοπο Ρώμης, τη θέση του πρώτου στην «κατά την Οικουμένην Εκκλησία» και εντός του θεσμού της Πενταρχίας των Πατριαρχών (11)..
Η εισήγηση και η υιοθέτηση της κατάργησης χρήσης του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως» (12) σήμανε, για μεν τη σχέση του επισκόπου Ρώμης προς την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία την απώλεια του κύριου κανονικού ερείσματός του για την ιστορική διεκδίκηση μιας νέας ερμηνείας της σχέσης του πρωτείου τιμής και εξουσίας στη ζωή της ίδιας της Εκκλησίας της Δύσης, για δε τη σχέση του προς την Ορθόδοξη Εκκλησία της Ανατολής τον μόνο αποδεκτό τρόπο αναγνώρισής του ως «πρώτου τη τάξει και τη τιμή» (13).
Η διαγραφή του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως» βρίσκεται επίσης σε αναντιστοιχία προς το πνεύμα των κοινών Κείμενων της δεκαετίας του 1980 και ιδιαίτερα προς αυτό το κείμενο του Νέου Βαλάμου. Τα όσα αναφέρονται στο κείμενο της Ραβέννας, σχετικά με το πρωτείο σε τοπικό, περιφερειακό και παγκόσμιο επίπεδο, παρουσιάζουν τη διαγραφή απόλυτα αντιφατική και σύμφωνη προς αυτήν την εκκλησιολογία και την κανονική παράδοση της πρώτης χιλιετίας.
Τέλος η εσφαλμένη αντίληψη, ότι με την απάλειψη του τίτλου «Πατριάρχης της Δύσεως» ενισχύεται το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης στη «Παγκόσμια Εκκλησία», είναι όχι μόνο εκτός παραδόσεως αλλά και πέραν κάθε εκκλησιολογικής λειτουργικότητας και θεωρήσεως του πρωτείου. Το πρωτείο στη «Παγκόσμια Εκκλησία» δεν νοείται ανεξάρτητα από το πρωτείο στο τοπικό και στο περιφερειακό επίπεδο, γιατί όπως είναι ακατανόητο για τον επίσκοπο Ρώμης να απεμπολήσει την ιδιότητα του πρώτου στην τοπική Εκκλησία της Ρώμης, και την ευρισκομένη υπό την εκκλησιαστική του δικαιοδοσία ευρύτερη επαρχία της Δύσεως, έτσι δεν μπορεί να μην αποδεχθεί ότι ως επίσκοπος Ρώμης είναι και «Πατριάρχης της Δύσεως», κατέχοντας συγχρόνως τη θέση του στην Πενταρχία των Πατριαρχών της αρχαίας Εκκλησίας. Υπό αυτήν την προοπτική θεωρείται και ως ο «πρώτος τη τάξει και τη τιμή» μεταξύ των πέντε Πατριαρχών, διαφορετικά δεν μπορεί να δικαιολογηθεί καμμία άλλη θεώρηση του πρωτείου του και στην Καθόλου Εκκλησία.
4.Στην Ανατολη η αποδοχή ή η κριτική στάση έναντι του Κειμένου της Ραβέννας, στο πλαίσιο του διεξαγόμενου Θεολογικού Διαλόγου, έχει μία άλλη προβληματική και επικεντρούται σε ένα άλλο επίπεδο. Πολλές φορές δίνουμε την εντύπωση οι Ορθόδοξοι ή ότι αμφισβητούμε την ύπαρξη πρώτου στην Ορθόδοξη Εκκλησία ή ότι για λόγους ιδιοτελών σκοπιμοτήτων, διαφωνούμε περί του ποιός είναι ο «εν ημίν πρώτος» (14).
Υπό αυτή την επιδίωξη το Κείμενο της Ραβέννας γίνεται αφορμή για μία επιβεβαίωση της εκκλησιολογικής αυτοσυνειδησίας μας και της δομικής μορφής λειτουργίας της συνοδικότητας σε σχέση προς τον πρώτον, σε επίπεδο τοπικό, περιφερειακό και παγκόσμιο (15),, επειδή αποτελεί ακριβώς στοιχείο απαραίτητο για την κατανόηση του περιεχομένου της εκκλησιαστικής μας ταυτότητας και του εκκλησιολογικού βάθους του όλου ζητήματος, ως έκφραση δηλαδή της εκκλησιαστικής μας ενότητας.
Συγκεκριμένα, μετά το σχίσμα του 1054, στην ανατολική παράδοση, τα πρωτεία τιμής και τάξης της λειτουργίας του πρώτου ουδέποτε αμφισβητήθηκαν στο πλαίσιο λειτουργίας του θεσμού της Πενταρχίας των Πατριαρχών, γι’ αυτό και η Εκκλησία της Κωνσταντινουπόλεως, το Οικουμενικό Πατριαρχείο, «δια το είναι αυτήν νέαν Ρώμην» (καν. γ’ της Β’ Οικ. Συνόδου) (16) και ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, ως ο πρώτος «εν Αυτή», αδιαμφισβήτητα καθίσταται συγχρόνως φορέας έκφρασης και διαφύλαξης της πανορθόδοξης ενότητας, κάτοχος του «πρωτείου τιμής και τάξης» και συγχρόνως αναγνωρίζεται και από όλες τις Ορθόδοξες Εκκλησίες, ως ο πρώτος εν ημίν πρώτος. Στο Κείμενο της Ραβέννας αυτή ακριβώς η θέση αναγνωρίζεται στον θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως και στον «εν Αυτή πρώτον», θέση ανάλογη προς αυτήν που αναγνωρίζετο στην Ανατολή, πριν το σχίσμα, και στον επίσκοπο Ρώμης τον «πρωτεύοντα», ως επισκόπου της Εκκλησίας του αλλά και «εν τη Καθόλου Εκκλησία» (§§ 39 και 41) (17). Στο περιεχόμενο αυτό της παραγράφου 41 του Κειμένου της Ραβέννας έχει εκφράσει τις επιφυλάξεις του το Πατριαρχείον της Μόσχας, και πιο συγκεκριμένα στην αναγνώριση ύπαρξης ή όχι πρωτείου στο παγκόσμιο έπίπεδο, εξ αιτίας δε αυτής της επιφύλαξης αμφισβητεί και την όλη εκκλησιολογική ορθότητα του Κειμένου της Ραβέννας.
Ανάλογη εκκλησιολογική αμφισβήτηση, ως προς την κατανόηση της παρουσίας και λειτουργίας του πρώτου σε κάθε εκκλησιαστική δικαιοδοσία και γεωγραφική επαρχία, διαπιστώνουμε στο πλαίσιο της ορθόδοξης εκκλησιολογίας και σε αναφορά προς τα θέματα, τα οποία δημιουργούνται στο χώρο της λεγόμενης Διασποράς.
Ενώ, σύμφωνα με τον 8° κανόνα της Α’ Οικουμενικής Συνόδου, σε κάθε τόπο υπάρχει ένας και μόνο επίσκοπος, εντούτοις η επικράτηση κριτηρίων καθαρά εθνοφυλετικών (γλώσσας, εθίμων, τοπικών παραδόσεων κ.α.) και όχι κανονικών και εκκλησιολογικών (18) επεβλήθη μία πληθύς «εθνικών» επισκοπών και αντίστοιχων επισκόπων σε κάθε γεωγραφικό τόπο, με αποτέλεσμα σήμερα να μην υπάρχει ένας πρώτος, στο πρόσωπο του ενός, αλλά εθνικά πολλοί πρώτοι και μάλιστα διασπασμένοι.
Η εκκλησιολογική αυτή εκτροπή αν και «διορθώθηκε» προσωρινά υπό το σχήμα των Επισκοπικών Συνελεύσεων, εντούτοις θεωρούμε ότι η πραγματικά μόνιμη και εκκλησιολογικά αποδεκτή επίλυσή του θα πρέπει να αναζητηθεί αποκλειστικά και μόνο στα όρια της ιεροκανονικής παράδοσης.
Η αποστολή όμως του πρώτου έχει εκκλησιολογικά και άρα θεολογικά κριτήρια και όχι αποκλειστικά και μόνο κανονιστικά. Ο πρώτος αποτελεί καταστατική αρχή για την συνοδική λειτουργία της Εκκλησίας και επαγωγικά και στην διοικητική οργάνωση του συνοδικού θεσμού.
Η οποιαδήποτε λοιπόν θεολογική και άρα εκκλησιολογική (Χριστολογική και τριαδολογική) (19) αποδυνάμωση της λειτουργίας του πρώτου και η επιδίωξη επιβουλής μιας διοικητικής θεώρησης του ρόλου και της αποστολής του πρώτου στη ζωή της Εκκλησίας, υποκρύπτει εκκοσμικευμένου τύπου υποβιβασμό του και κλωνισμό της λειτουργικότητας των εκκλησιαστικών θεσμών. Μία τοιούτου είδους διοικητική έκπτωση του πρωτείου στη ζωή της Εκκλησίας ούτε μαρτυρείται ιστορικά, ούτε επιβεβαιώνεται εκκλησιολογικά.
Το Κείμενο λοιπόν της Ραβέννας απετέλεσε όχι μόνο τη θεολογική προσπάθεια της Μικτής Θεολογικής Επιτροπής του επίσημου Διαλόγου μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών για την προσέγγιση της λειτουργίας και εφαρμογής του πρωτείου, στο πλαίσιο της συνοδικότητας και της «εκκλησιαστικής κοινωνίας» και σε αναφορά προς τις δύο παραδόσεις, ανατολική και δυτική, αλλά και την αφορμή για τις δύο αυτές παραδόσεις προκειμένου να εκφράσουν την εκκλησιολογική τους αυτοσυνειδησία σε ένα θέμα δομικό για την ίδια τη λειτουργία των εκκλησιαστικών θεσμών και στοιχείο απαραίτητο για την έκφραση της εκκλησιαστικής μας ταυτότητας.
Με αφορμή λοιπόν όλες τις παραπάνω τοποθετήσεις έναντι του Κειμένου της Ραβέννας, μπορούμε να θέσουμε και τα ακόλουθα ερωτήματα:
Υπάρχει μέλλον στον συγκεκριμένο Διάλογο ;
Ύφίσταται δυνατότητα επίλυσης του ακανθώδους αυτού εκκλησιολογικού προβλήματος τόσο για τη Δύση, όσο και για την Ανατολή;
Στα δύο αυτά ερωτήματα η απάντηση νομίζω ότι μπορεί να είναι εξ αρχής καταφατική, γιατί η συμβολή του Διαλόγου στην εύρεση της αλήθειας είναι αναμφισβήτηση.
Η περί πρωτείου συζήτηση έχει ήδη ανοίξει και μόνο μέσα από τον διεξαγόμενο Θεολογικό Διάλογο θα μπορέσει να οδηγηθεί σε μία κοινά αποδεκτή προσέγγιση στα πλαίσια της κοινής εκκλησιολογικής παράδοσης. Τα πρώτα θετικά σημεία έχουν ήδη διατυπωθεί στο Κείμενο της Ραβέννας.
Ειδικότερα για το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης, το οποίο δεν υπήρξε μόνον ο βασικότερος λόγος του σχίσματος του 1054 μεταξύ Ανατολής και Δύσης αλλά και του εσωτερικού σχίσματος της ίδιας της δυτικής παράδοσης, με την εκδήλωση της Προτεσταντικής Μεταρρύθμισης, πρέπει να ομολογήσουμε ότι αν και αποτελεί το μεγαλύτερο εμπόδιο για την αποκατάσταση της ενότητας, μπορεί εντούτοις να υπερβαθεί, αρκεί να επιβεβαιωθούν ορισμένες αξιωματικές αρχές, οι οποίες καθορίζονται από τη διαχρονική λειτουργία του και την εφαρμογή του στη ζωή της Εκκλησίας.
α) Για τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης δεν είναι δυνατόν να θεωρηθεί ως μία αναγκαία ανάπτυξη ερμηνείας του λειτουργήματος του Πέτρου και της «πετρείου αποστολικότητας» του θρόνου της Ρώμης. Θα πρέπει να κατανοηθεί ως πρόβλημα πλέον λειτουργίας των εκκλησιαστικών δομών της, με σκοπό την αναζήτηση των θεμελιακών εκείνων αρχών της θεσμικής λειτουργίας και εφαρμογής του πρωτείου του επισκόπου Ρώμης, στα όρια της τοπικής, της περιφερειακής και της «Καθόλου Εκκλησίας» (Παγκόσμιας Εκκλησίας) και μάλιστα στο πλαίσιο της «εκκλησιαστικής κοινωνίας» και της λειτουργίας της συνοδικότητας. Γνώμονες αυτής της ερμηνείας μπορούν να αποτελέσουν η κοινή παράδοση των εννέα πρώτων αιώνων της κοινής παράδοσης της Χριστιανικής Εκκλησίας αλλά και η αυτοσυνειδησία των αποφάσεων των Συνόδων της Πίζας (1409), της Κωνσταντίας (1414-1418), της Βασιλείας (1431-1442) και του Τριδέντου (1545-1563), όπου οι σχέσεις της κεφαλής της Εκκλησίας και του σώματος των επισκόπων είναι αμφιμονοσήμαντα περιγραφόμενες και καθορισμένες (20).. Μόνο τότε το πρωτείο μπορεί να καταστεί εκκλησιολογικά αποδεκτό και μάλιστα στο πλαίσιο της «Καθόλου Εκκλησίας», όταν κατανοηθεί στα πλαίσια της συνοδικότητος μετά των άλλων Πατριαρχείων και Αυτοκεφάλων Εκκλησιών, η οποία αποτελεί και την μόνην έκφραση της «κατά την Οικουμένην Εκκλησίας».
β) Για την Ορθοδοξη Εκκλησία η ύπαρξη του πρωτείου αν και θεωρείται δεδομένη θα πρέπει να διαφοροποιείται από οποιαδήποτε αντίληψη κοσμικού, διοικητικού ή εθνοφυλετικού τύπου και εξουσιαστικού χαρακτήρα και να λειτουργεί στο πλαίσιο της συνοδικότητας, υπό οποιαδήποτε μορφή και αν αυτή εκφράστηκε διαχρονικά στην ίδια τη λειτουργική δομή της στη ζωή της Εκκλησίας. Η ανταπόκρισή της προς εξεύρεση λύσης, μέσα από τους Θεολογικούς Διαλόγους, πρέπει να αποτελεί υποχρέωση, εάν έχει την πεποίθηση ότι εκφράζει, βιώνει και διατηρεί στην εκκλησιαστική της ταυτότητα, την εκκλησιολογική παράδοση της ισόρροπης σχέσης πρωτείου και συνοδικότητας εντός της λειτουργίας του εκκλησιαστικού σώματος, γιατί μόνο μέσα από τον διάλογο θα προσδιορισθεί εκκλησιολογικά η απαραίτητη και ουσιαστική σχέση της συνοδικότητας και του πρωτείου στο «παγκόσμιο επίπεδο», ως του κατεξοχήν θεσμού έκφρασης της μοναδικότητας και της καθολικότητας της Εκκλησίας. Συγχρόνως θα πρέπει να τονίσει, ότι στην ευχαριστιακή σύναξη κάθε τοπικής Εκκλησίας, όπου εκφράζεται συγχρόνως και η Καθολικότητα της Εκκλησίας, δεν είναι συμβατό και αποδεκτό, υπό οποιαδήποτε έννοια «αποκλειστικότητας», το πρωτείο του επισκόπου Ρώμης, ως του μόνου και αποκλειστικά ορατού σημείου ενότητας και κοινωνίας «εν τη Καθόλου Εκκλησία».
γ) Το θέμα του πρωτείου πρέπει να θεωρηθεί αποκλειστικά και μόνο ως πρόβλημα εκκλησιολογικό και όχι ως αφορμή προσέγγισής του και σε αναφορά προς τα γενικότερα προβλήματα της Οικουμενικής Κινήσεως. Από την Οικουμενική Κίνηση και τους διμερείς Θεολογικούς Διαλόγους οφείλει να αναζητήσει ο επίσημος Θεολογικός Διάλογος την κοινή εκκλησιολογική παράδοση, προκειμένου να οδηγηθεί στην ερμηνεία και στην κατανόηση του όλου θέματος.
Φαίνεται λοιπόν ότι ο συγκεκριμένος Θεολογικός Διάλογος είναι απαραίτητος και αναγκαίος, γιατί κανένας δεν μπορεί ν’ αντισταθεί στον «προωθητικό ανταγωνισμό θέσης και αντίθεσης». Προκαταλήψεις και μισαλλόδοξες θέσεις, συμφέροντα και σκοπιμότητες, τα οποία αποκαλύπτονται, δεν αντέχουν στη σύγκριση με την πνευματική κατάρτιση, την αδέσμευτη και πλατιά σκέψη αλλά και την έντιμη στάση, ενώ όλα τα αρνητικά στοιχεία παραμερίζονται από την ίδια την πορεία προς ανάδειξη της αλήθειας. Η καθαρότητα της σκέψης και η ολοκληρωμένη γνώση είτε ως θέση, είτε ως αντίθεση, οδηγούν σε αμηχανία τους «παπαγαλισμούς» και ματαιώνουν οποιοδήποτε σχέδιο που θα μπορούσε να οδηγήσει την συζήτηση σε «προπαρασκευασμένα» συμπεράσματα.
Υπάρχουν βέβαια, και περιπτώσεις που δεν καταφέρνουμε να φθάσουμε στην αλήθεια, γιατί προσκρούουμε στο τυφλό και αδιάλλακτο πάθος, στην ημιμάθεια, στην άγνοια, στην ιδιοτέλεια και στη σκοπιμότητα, και τότε ο Διάλογος μετατρέπεται σε στείρα «αερολογία». Στο σημείο αυτό απαιτείται η τέχνη όχι μόνο να διεξάγει κανείς επιδέξια και ευχάριστα ένα διάλογο, αλλά και να τον σταματήσει έγκαιρα, όταν αντιλαμβάνεται ότι καθίσταται άγονος και εριστικός και δεν υπηρετεί την αλήθεια, ούτε αποβλέπει στο συμφέρον της ενότητος.
Δεν θα πρέπει όμως να μας διαφεύγει, ποτέ, ότι ο διεξαγόμενος Θεολογικός Διάλογος μεταξύ των Ορθοδόξων και των Ρωμαιοκαθολικών ξεκίνησε ως «Διάλογος αληθείας» και έτσι θα πρέπει να συνεχιστεί.
*Η αρχική μορφή του παρόντος κειμένου απετέλεσε Εισήγηση στο Β’ Διεθνές Επιστημονικό Συνέδριο, με τίτλο : «…ίνα υμείς υπάγητε και καρπόν φέρητε… (Ιωαν. 15,16). Ο διάλογος της αγάπης και της αληθείας μεταξύ Ρωμαιοκαθολικών και Ορθοδόξων-50 χρόνια μετά τη συνάντηση του Πάπα Παύλου ΣΤ’ με τον Οικουμενικό Πατριάρχη Αθηναγόρα Α’ στα Ιεροσόλυμα», το οποίον διοργάνωσε η Ιερά Βασιλική, Πατριαρχική και Σταυροπηγιακή Μονή Βλατάδων, το Πατριαρχικόν ‘Ιδρυμα Πατερικών Μελετών και η Pontificia Facultà Teologica dell’ Italia Meridionale-Sezione: San Tommaso d’ Aquino di Napoli (Ιερά Μονή Βλατάδων, Θεσσαλονίκη, 27-29 Μαΐου 2014).
Υποσημειώσεις
(1)Πρβλ. Εν Συνειδήσει Οικουμενισμός. Ιστορική και κριτική προσέγγιση, εκδ. Ιεράς Μονής Μετεώρων, Άγια Μετέωρα, Ιούνιος 2009. Όλα τα αναφερόμενα κείμενα εξυπηρετούν αφενός μεν την υπονόμευση του συγκεκριμένου Διαλόγου και την παρερμηνεία του Κειμένου της Ραβέννας, αφετέρου δε υποκινούν την ενίσχυση ομάδων μιας «ιδεολογοποιημένης αντίληψης» περί Ορθοδοξίας.
(2) Βλ. Χρυσοστόμου Σαββάτου, Μητροπολίτη Μεσσηνίας, «Θεολογική προσέγγιση του Κειμένου της Ραβέννας», Εκκλησία ΠΣΤ’ (2009), 544-548. Dim. Arnaudov, «L’Ecclésiologie du document de Ravenne (2007) de la commission Internationale de dialogue catholique-orthodoxe», Istina LIX (2014), 339-366. Patr. Mahieu, «Dom Emmanuel Lanne et la rédaction du document de Ravenne», Irenikon LXXXVII (2014), 47-76.
(3) Βλ. Kl. Schatz, To Πρωτείο του Πάπα. Η ιστορία του από τις αρχές μέχρι σήμερα (μτφ. Μάρκος Ρούσσος-Μηλιδώνης), Αθήνα 2005, σελ. 246. Για το θέμα της ύπαρξης των δύο εκκλησιολογιών μορφών στα κείμενα της Β’ Συνόδου του Βατικανού, βλ. Ant. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia guridica ecclesiologia di communione nella «Lumen», Bologna 1975. Th. Nikolau, «Einigendes und Trennendes Zwischen der Romisch-Katholischen und der Orthodoxen Kirchen. Okumenische Ansatze», εν Orthodoxes Forum 3 (1989), 201-217. G. Bruni, Quale ecclesiologia, Torino 1999.
(4) ΚΙ. Schatz, Ένθ’ αν., σελ. 245.
(5) Πρβλ. Αρχιμ. Χρυσοστόμου Σαββάτου (νυν Μητροπολίτη Μεσσηνίας), Το Παπικό Πρωτείο στο διάλογο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών, Αθήνα 2006, σελ. 23-25.
(6) Βλ. Στ. Τσομπανίδη, Η διακήρυξη «Dominus Jesus» και η Οικουμενική σημασία της. Από το οικουμενικό άνοιγμα στην εκκλησιολογική αποκλειστικότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 2003.
(7) Πρβλ. Β. Forte, La Chiesa nell’ eucaristia. Per una ecclegiologia eucaristica alia luce del Vaticano II, Napoli 1975. J. M. Tillard, «II n’est Eglise qu’ eucharistique», Nicolaus 2 (1982), 233-262.
(8) Πρβλ. Kl Schatz, ‘Ενθ’ αν., σελ. 247.
(9) Βλ. La Civilta Cattolica 3918 (19-9-2013), 458-460.
(10) Πρβλ. J. Ratzinger, KNA 8, Oekumenishe Information 30 (21 Juglio 1982).
(11) Πρβλ. Βασ. Τσίγκου, «Η θέση του Πατριάρχου Ιεροσολύμων και του Πατριάρχου της Δύσης στην καθολική Εκκλησία και η εκκλησιολογία της «κοινωνίας» στην επιστολογραφία του Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου», (ανάτυπο εκ της Επιστημονικής Επετηρίδος της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης -Τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας), Θεσσαλονίκη 2006. Βλ. Φειδά, «Η αυθεντία του Πρώτου και ο συνοδικός θεσμός στην περίοδο των Οικουμενικών συνόδων», Επίσκεψις 709 (2010), 12-20.
(12) Πρβλ. Adr. Garuti, Il Papa Patriarcha d’ Occidente? Studio storico dottrinale, Bologna 1990.
(13) Βλ. Φειδά, «Πατριάρχης της Δύσεως και Παπικός θεσμός. Μία ορθόδοξη προσέγγιση», Eπίσκεψις 660 (2006), 18-27.
(14) Βλ. Κείμενο της Iεράς Συνόδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας της Ρωσίας. Πρακτικό 157. Συνεδρία 25-26 Δεκεμβρίου 2013, εν www.romfea.gr/epikairotita/21314-2013-12-28- 09-58-36 ?.
(15) Το «πρωτείο τιμής και τάξης» στην έδρα και όχι στον επίσκοπο καθεαυτόν αποτελεί την εκκλησιολογική βάση κατανόησης, ερμηνείας και εφαρμογής του πρωτείου, στα πλαίσια τής εκκλησιαστικής συνοδικότητας και κοινωνίας, σε κάθε επίπεδο (τοπικό, περιφερειακό, παγκόσμιο) εκκλησιαστικότητας, και όχι αποκλειστικά και μόνον στην οποιαδήποτε θεώρηση μιας «πετρίνειας» προέλευσης του πρωτείου του επισκόπου Ρώμης. Η κατανόηση και η θεολογική ερμηνεία του πρωτείου, ως «πρωτείου τιμής και τάξης», στα πλαίσια της συνοδικότητας απαιτεί πολύ προσοχή, ώστε να μην οδηγηθούμε σε παρερμηνείες και υπερβάσες. Κανένα πρωτείο δεν νοείται εκτός συνοδικότητας, η δε συνοδικότητα οδηγεί στο πρωτείο. Επιπλέον η παρουσία του πρώτου είναι απαραίτητη προϋπόθεση για όλες τις κανονικές αποφάσεις, ενώ η συσχέτιση του «πρωτείου τιμής και τάξεως» στα πλαίσια της συνοδικότητας, κυρίως στο παγκόσμιο επίπεδο, πρέπει να θεωρηθεί υπό την προοπτική της «εκκλησιαστικής κοινωνίας» (πρβλ. J. Zizioulas, «Recent Discussions on Primacy in Orthodox Theology», έν W. Kasper (ed.), Il ministero petrino. Cattolici e Prthodossi in dialogo, Pontificio Consiglio per la Promozione dell’ Unita dei Cristiani-Citta Nuova, Roma 2004, σελ. 249-267).
(16) Βλ. Βλ. Φειδά, «O Πρώτος και η συνοδικότης της Εκκλησίας στην Ορθόδοξη Παράδοση», Επίσκεψις 671 (2007), 40-46.
(17) Πρβλ. Hilarion Alfeyev, Metropolitan of Volokolamsk, «La Primauté et la conciliarité dans la tradition orthodoxe», Irenikon 78 (2005), 24-35.
(18) Πρβλ. John Zizioulas, Metropolitan of Pergamon, «Primacy and Nationalism», St. Vladimir’s Theological Quarterly 57 (2013), σελ. 451-459.
(19) Για μία θεολογική-εκκλησιολογική θεώρηση του πρωτείου, βλ. Maximos Vgenopoulos, Metropolitan of Sylivria, Primacy in the Church from Vatican I to Vatican II an orthodox perspective, Northern Illinois University Press 2013, σελ. 96 κ.έξ. (ένθα και βιβλιογραφία).
(20)Πρβλ. Δαμασκηνού Παπανδρέου, Μητροπολίτη ‘Ελβετίας, «Συνοδική συνείδηση και μυστηριακή εμπειρία στο έργο της Συνόδου του Τριδέντου», Επίσκεψις 524 (1995), 13-27. Αρχιμ. Χρυσοστόμου Σαββάτου (νυν Μητροπολίτη Μεσσηνίας), Το Παπικό Πρωτείο στο Διάλογο μεταξύ Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών, Αθήνα 2006, σελ. 30-31.