Τεχνητή Νοημοσύνη και Οικολογία: Μπορεί η τεχνολογία να υπηρετήσει την ευχαριστιακή αναφορά της κτίσης στον Θεό;

1. Οι ευεργετικές συνέπειες της Τεχνητής Νοημοσύνης στην οικολογία

Όσο περισσότερο η τεχνολογία αναπτύσσεται, τόσο περισσότερο σύγχρονες εφαρμογές της τεχνητής νοημοσύνης συμβάλλουν με ουσιαστικό τρόπο στην αντιμετώπιση οικολογικών προβλημάτων και κατ’ επέκταση στη βελτίωση των συνθηκών ζωής του ανθρώπου. Ειδικότερα, στη σφαίρα του Ίντερνετ των πραγμάτων (InternetofThings/IoT), συναντούμε τις «έξυπνες συσκευές» δηλαδή συσκευές που οι καταναλωτές έχουν στην κατοχή τους και χρησιμοποιούν καθημερινά, οι οποίες προσφέρουν ανεκτίμητες υπηρεσίες καθώς συνδέονται μεταξύ τους, αλλά και με βάσεις δεδομένων (δηλαδή servers), με στόχο να παρέχουν στους χρήστες τους πλήθος υπηρεσιών με βάση τα ψηφιακά τους δεδομένα, από τη μείωση εκπομπής καυσαερίων, λόγω «νοήμονων» αυτόνομων αυτοκινήτων που μπορούν να επεξεργάζονται δεδομένα άλλων οχημάτων, μειώνοντας την ταχύτητα μεταξύ των σε περίπτωση κυκλοφοριακής συμφόρησης, μέχρι τη διάσωση, με μεγάλη επιτυχία, ειδών από το χείλος της εξαφάνισης. Ο ιβηρικός λύγξ, λ.χ., προστατεύεται με ειδικά περιλαίμια για τη γεωγραφική απεικόνιση της θέσης και των συνηθειών του, μαζί με συνδεδεμένα drones, τα οποία είναι λιγότερο επεμβατικά κατά την παρακολούθηση των ζώων (1). Έτσι, οι επιστήμονες και οι ειδικοί της άγριας ζωής μπορούν να βοηθήσουν στην αποκατάσταση του είδους.

Το IoT, επομένως, μπορεί να αποβεί παράγων για τη βελτίωση της βιοποικιλότητας. Σε ό, τι αφορά στη μελισσοκομία, λόγου χάριν, συστήματα τεχνητής νοημοσύνης έχουν ήδη χρησιμοποιηθεί για τη διάσωση του είδους των μελισσών από τα ακάρεα, δεδομένου, μάλιστα, ότι σύμφωνα με ορισμένες εκτιμήσεις, οι αποικίες μελισσών έχουν μειωθεί κατά 90% από το 1962. Συγκεκριμένα, μία αιτία αυτής της διαταραχής κατάρρευσης αποικιών (CCD) πιστεύεται ότι είναι ένα άκαρι που ονομάζεται Varroa destructor. Η λύση των φυτοφαρμάκων θα ήταν βοηθητική, ωστόσο, όπως έχει αποδειχθεί, οι χημικές αυτές ουσίες που χρησιμοποιούνται για τον έλεγχο, την απώθηση ή τη θανάτωση παρασίτων είναι επισφαλείς για την υγεία. Χάρη στο IoT και την τεχνητή νοημοσύνη, όμως, η Eltopia, μια εταιρεία τεχνολογίας που ανέπτυξε το σύστημα MiteNot, ένα καινοτόμο Internet of Things (IoT) εργαλείο για τη διάσωση των μελισσών (2), έχει αναπτύξει ένα «νοήμον» πλαίσιο κυψέλης που ονομάζεται BeeSafe (3) που παρακολουθεί τις θερμοκρασίες των κυψελών και εμποδίζει την αναπαραγωγή των ακάρεων. Όταν πληρούνται τα όρια, το BeeSafe στέλνει εντολές πίσω στον ελεγκτή για να αυξήσει τη θερμότητα σε συγκεκριμένες περιοχές της κυψέλης, αποστειρώνοντας την προνύμφη των ακάρεων.

Σε άλλη περίπτωση, «νοήμονα», συνδεδεμένα μεταξύ τους σπίτια, μπορούν να αποτρέψουν την περιττή χρήση ενέργειας. Αποφεύγεται με τον τρόπο αυτό η δαπανηρή σπατάλη ενέργειας ώστε να παραμένουν αναμμένα τα φώτα, ή να θερμαίνεται ένα άδειο σπίτι ή να θερμαίνεται νερό που παραμένει αναξιοποίητο. Υπάρχουν ήδη διαθέσιμα προγράμματα που επιτρέπουν στους χρήστες να χειρίζονται την ηλεκτρική ενέργεια σε περιπτώσεις, όπως οι ανωτέρω, ακόμη και όταν απουσιάζουν από το σπίτι τους.

Χρησιμοποιώντας, επίσης, έξυπνους αισθητήρες, οι αγρότες μπορούν να μειώσουν την ποσότητα των απορριμμάτων που παράγουν και να παρακολουθούν τις γεωργικές διαδικασίες τους ανάλογα με τον καιρό, την υγρασία, το ηλιακό φως και άλλους εξωτερικούς παράγοντες. Είναι επίσης δυνατό να μειωθεί η ποσότητα του νερού που χρησιμοποιείται για την ενυδάτωση των αναπτυσσόμενων καλλιεργειών όταν ένας αισθητήρας ανακαλύπτει ότι τα επίπεδα υγρασίας του εδάφους είναι σωστά. Μια προσέγγιση IoT μπορεί να βοηθήσει στη μείωση των απορριμμάτων και στην αύξηση της ενεργειακής απόδοσης στον αγροτικό κόσμο (4).

2. Το πλαίσιο χρήσης της τεχνητής νοημοσύνης μεταξύ τεχνικών εφαρμογών και οικολογικής ενσυναίσθησης

Η χρήση της τεχνητής νοημοσύνης, σύμφωνα με τα πιο πάνω, αποκτά σημαντικό ρόλο σε μια προσπάθεια θεραπείας οικολογικών ζητημάτων εφόσον φαίνεται να προσφέρει ευοίωνες προοπτικές σε οικολογικά αδιέξοδα. Από την άλλη πλευρά, ωστόσο, δεν απουσιάζει ο προβληματισμός για το εάν οι λύσεις αυτές στηρίζονται σε μια εκ βαθέων αναθεωρητική οικολογική θεωρία ή, απλώς, αποτελούν τεχνολογικά επιθέματα χωρίς ουσιαστικό ιδεολογικό υπόβαθρο. Είναι επαινετό, λόγου χάριν, να διασώζεται μέσω εφαρμογών της τεχνητής νοημοσύνης ένα μέρος της φύσης (ιβηρικός λυγξ, αποικίες μελισσών) αλλά είναι μεμπτό ή τουλάχιστον προβληματικό να αποσιωπάται το ότι τούτο συμβαίνει λόγω της ανθρώπινης ευθύνης: ο ιβηρικός λυγξ, λόγω κυνηγιού και λαθροθηρίας, άλλα είδη λόγω ενός περιβάλλοντος που καταστρέφεται συστηματικά (μόλυνση, φαινόμενο του θερμοκηπίου κ.λπ.). Στις περιπτώσεις αυτές είναι φανερό ότι δεν είναι η οικολογική συνείδηση που θέτει όρια και προϋποθέσεις αλλά η ανάγκη της επιβίωσης σε ένα «τραυματισμένο» κοσμικό περιβάλλον για το οποίο ευθύνεται η ανθρώπινη δράση με αποτέλεσμα οποιαδήποτε θεραπευτική επέμβαση στη φύση να είναι αποσπασματική, διότι η θεραπευτική αυτή επέμβαση απαντά σε μια πρόκληση του σχήματος «δράση»-«αντίδραση». Επομένως αποτελεί μια «τεχνοκρατική» επιλογή που επιχειρείται να «επιβληθεί», να αναπτυχθεί γνωσιακά αλλά όχι να εξεταστεί με ανθρωπολογική ευαισθησία. Η εμμονή σε μια δεοντοπραξία που συναρτάται άμεσα από το δίπολο «δράση»-«αντίδραση», υπό την έννοια μάλιστα του «σωστό»-«λάθος», οδηγεί σε «τεμαχισμό» της φύσης σε γνωστικά πεδία που απαιτούν τεχνικές δεξιότητες προσέγγισής της. Κατά τον Ιωάννη Ζηζιούλα εκεί εντοπίζεται μία από τις κύριες αιτίες της οικολογικής κρίσης: στον βαθμό που η επιστήμη και η τεχνολογία προβάλλουν τη διανοητική υπεροχή του ανθρώπου ως μέσον αυτοϊκανοποίησης και ευχαρίστησής του κατά την εκμετάλλευση του κόσμου, ευθύνονται για το οικολογικό πρόβλημα (5).

Κατά την κλασική διάκριση του Arne Næss μεταξύ βαθιάς οικολογίας (Deep Ecology) και ρηχής ή επιφανειακής οικολογίας (Shallow Ecology), το κύριο κριτήριο αυτής της διάκρισης είναι η επικέντρωση της προσοχής του ανθρώπου σε ευλογοφανείς παράγοντες (στη ρύπανση, την εξάντληση των πόρων και τη διαχείριση του περιβάλλοντος), η αναζήτηση τεχνικών λύσεων και ο επιδιωκόμενος σκοπός που είναι η προστασία της φύσης διότι κάθε οικολογική πληγή, πλήττει τον άνθρωπο ο οποίος πρέπει να προστατευτεί, όπως και οι μελλοντικές γενεές (6).

Η ελκυστική πλευρά της «επιφανειακής οικολογίας» έγκειται στη δυνατότητα άμεσης δράσης στο πεδίο. Σε αυτή την περίπτωση συναντώμεθα με δύο σημαντικούς παράγοντες φυσικών καταστροφών. Ο ένας εξ αυτών είναι απρόβλεπτος και αφορά σε γεωδυναμικά φαινόμενα. Ο άλλος είναι ο ανθρώπινος παράγοντας. Η μορφή αυτή οικολογίας εξοικειώνει τον άνθρωπο με την ιδέα ότι όταν υπάρξουν δράσεις σταθεροποίησης του περιβάλλοντος από κινδύνους που διαμορφώνουν γεωδυναμικά τη γη, επί παραδείγματι μοντέλα πρόβλεψης πλημμυρών, τότε περιορίζεται το μέγεθος μειζόνων καταστροφών. Η «επιφανειακή» οικολογία αποτελεί το κύριο ρεύμα δράσης στη σύγχρονη ανθρώπινη ιστορία διότι τη χαρακτηρίζει μια αφοπλιστική αφέλεια η οποία την κάνει άμεσα ελκυστική: εντοπίζω την πηγή του προβλήματος και, δεοντολογικά, ρυθμίζω τον τρόπο δράσης για την αντιμετώπισή του. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, η θεωρία αυτή αποτυγχάνει να απαντήσει στο ερώτημα εάν προέχει η τεχνική δεξιότητα που αποκτάται με την εκπαίδευση στην οικολογική ευαισθησία ή η διαμόρφωση ενός οικολογικού ήθους που θα αποτελούσε για τον άνθρωπο κριτήριο νουνεχούς και σώφρονος χρήσης της τεχνολογίας. Στο ενδεχόμενο μιας μεγάλης καταστροφής, όπως μια πλημμύρα, θα αρκούσε μόνο η τεχνολογική δεξιότητα για να ερμηνευτεί αυτή η καταστροφή και, ενδεχομένως, να προληφθούν στο μέλλον όλοι εκείνοι οι ανθρωπογενείς παράγοντες που ενίσχυσαν το καταστροφικό της έργο; Εάν, όμως, αυτή η τεχνολογική δεξιότητα δεν επαρκεί για μία ριζοσπαστική αντιμετώπιση των οικολογικών κρίσεων, τότε πώς τεκμαίρεται ότι μια εξειδικευμένη οικολογική εκπαίδευση θα παράγει γνήσιο οικολογικό ήθος; Με άλλα λόγια, εάν η ευαισθησία προς τη φύση αποτελεί δεξιότητα, τότε, σε μια τεχνολογική κατάρρευση, αυτή η δεξιότητα χάνει τον προσανατολισμό της και ο άνθρωπος θα αισθανθεί την αδυναμία του να αντικαταστήσει τη βοήθεια της τεχνολογίας με προσωπικό μόχθο και μετοχή στις υπαρκτικές αφετηρίες του προβλήματος.

Η διάκριση, επομένως, του Næss μεταξύ «επιφανειακής» και «βαθιάς» οικολογίας ενεργοποιεί ερωτήματα που προσανατολίζουν τον άνθρωπο σε μια βαθύτερη κατανόηση του εαυτού η οποία θα του επιτρέψει να δει τις αφετηρίες του προβλήματος και να συνειδητοποιήσει τις ενέργειες προς μια σταθερή αντιμετώπιση των προβλημάτων του μέλλοντος. Η απάντηση σε ερωτήματα όπως, «ποια είναι η βαθύτερη αιτία που καταχρώμαι τους φυσικούς πόρους και ενεργώ ενάντια στο περιβάλλον;» είναι θεμελιώδης στο μέτρο που καταδεικνύει ότι οι τεχνικές δεξιότητες δημιουργήθηκαν διότι ο ίδιος ο άνθρωπος προκάλεσε με την τεχνολογική πρόοδό του την οικολογική κρίση και ο ίδιος επιδιώκει-όχι «φυσικά»- να δώσει απαντήσεις βάσει της τεχνολογίας.

Συγχρόνως επιβεβαιώνεται ο θεολογικός προβληματισμός ότι κάθε επιφανειακή προσέγγιση του οικολογικού ζητήματος αποκτά, απλώς, χρηστικό χαρακτήρα και με αυτό τον τρόπο περιθωριοποιείται η ανάγκη εισαγωγής στην οντολογία του φυσικού κόσμου, της εσωτερικής, δηλαδή, σχέσης του ανθρώπου με τη «φυσική» μήτρα ύπαρξής του, τον χώρο από τον οποίο ο Θεός, δημιουργώντας τον, του επέτρεψε να αναδυθεί, ούτως ώστε να κατανοήσει τη φύση ως όλον.

3. Η τεχνητή νοημοσύνη και το πρόβλημα της σχέσης του ανθρώπου με τη φύση

Το όφελος που μπορεί να αποκομίσει ο άνθρωπος από τις τεχνολογικές εφαρμογές της τεχνητής νοημοσύνης -και της εν γένει τεχνολογίας- δεν μπορεί, ασφαλώς, να αποκρύψει το γεγονός ότι το σημαντικότερο, ίσως, πρόβλημα που προκύπτει από τον διάλογο οικολογικής και τεχνικής σκέψης είναι η βαθιά επίγνωση του ρόλου και της ευθύνης του ανθρώπου να διαχειριστεί με τον επωφελέστερο τρόπο τις τεχνικές δυνατότητες της εποχής του. Η οικολογική ενσυναίσθηση, λόγου χάριν, δεν μπορεί να αποτελεί τμήμα και άλλοθι ενός συνόλου τεχνικών δεξιοτήτων που θα εγγυώνται την επιτυχή αντιμετώπιση περιβαλλοντικών προβλημάτων διότι ελλοχεύει ο κίνδυνος να εκχωρεί ο άνθρωπος τη δική του ευθύνη έναντι της φύσης στην τεχνητή νοημοσύνη και τις εφαρμογές της. Η αδυναμία του ανθρώπου να αναλάβει τις ευθύνες του έναντι του περιβάλλοντος οφείλεται εν πολλοίς στο ότι, όπως η καθημερινή εμπειρία δείχνει (π.χ. διαφημίσεις οικολογικής ευαισθησίας για την καθαριότητα ακτών και θαλάσσης), το περιβάλλον, ως φύση, θεωρείται κάτι διαφορετικό από την ανθρώπινη φύση, ως τμήματος της φύσης, ως εάν δηλαδή, και τα δύο, δεν αποτελούν τμήματα μιας αδιάσπαστης ενότητας. Εάν όμως δεν υφίσταται αυτή η ενότητα, τότε η φύση είναι το «αυτό», κάτι άλλο, ίσως απέναντί του.

Ο Max Weber είχε ορίσει αυτή τη διάσταση μεταξύ ανθρώπου και φύσης ως «απομάγευσή» της («Entzauberung») (7). Τις ανθρωπολογικές συνέπειες αυτής της διάστασης, όμως, περιέγραψε με γλαφυρότητα και ακρίβεια ο Carl Jung. Κατά τον ελβετό ψυχίατρο, από τη στιγμή που η επιστήμη ανέλαβε να εξηγεί τη φύση και ο άνθρωπος απομονώθηκε από αυτή, στην ουσία έχασε τον τρόπο να καταλαβαίνει τον εαυτό του. Τα φυσικά φαινόμενα κάποτε αποδίδονταν στους θεούς και τις δυνάμεις της φύσης και ο άνθρωπος διαλεγόμενος με αυτούς διαλεγόταν με τις ασυνείδητες ορμές του: ο κεραυνός σημαίνει την οργή του Θεού-μια «οντολογική» ματιά σε όψεις του είναι ή την ταυτότητά του με την έννοια ότι η φύση αποτελούσε για εκείνον πηγή σοφίας και νόημα ζωής. Έπαψε να διαλέγεται «φυσικά» με τη φύση και έχασε τον τρόπο να εκφράζει τα συναισθήματά του και να είναι φυσικός, εκφράζοντας το «είναι» της φύσης (8). Αποξενώθηκε από τη φύση και επομένως τον εαυτό του (9).

Όσο, επομένως, η τεχνολογία αποκτά σημαίνοντα ρόλο, μέσα από «νοήμονες» συσκευές, για τη θεραπεία περιβαλλοντικών ζητημάτων η εξοικείωση με τις συσκευές αυτές αφήνει ανοικτό το ενδεχόμενο ενός «τεχνολογικού φονταμενταλισμού», ως προς τη χειραγώγηση του αντικειμένου ενδιαφέροντος, με γνώμονα την ψευδαίσθηση ότι η φύση πρέπει να αντιμετωπίζεται ως συνέχεια αυτών των συσκευών. Ο M. Heidegger, είχε υπογραμμίσει τον κίνδυνο αυτό. Κατά τον γερμανό φιλόσοφο, «η ουσία της τεχνολογίας δεν είναι σε καμία περίπτωση κάτι τεχνολογικό» (10), υπό την έννοια ότι πέρα από τα τεχνολογικά προϊόντα (μηχανές, εργαλεία), υπάρχει ο τρόπος με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε το πώς της εφαρμογής τους στην καθημερινότητά μας. Με ιδιόλεκτο τρόπο, χρησιμοποιεί το ουσιαστικό Gestell για να περιγράψει την πλαισίωση του ανθρώπου (αγγλ. en-framing) από το τεχνικό πνεύμα, ως κυρίαρχης αντίληψης στη νεωτερικότητα, μέσω του οποίουο άνθρωπος μετασχηματίζει τον κόσμο σε ένα σύνολο ποσοτικοποιημένων αντικειμένωντα οποία τακτοποιούνται ως διαθέσιμο απόθεμα (11).

Στην περίπτωση αυτή η διακύβευση είναι ότι ο άνθρωπος δεν θα «ακούει» τη φύση αλλά θα μαθαίνει τη φύση να ακούει σε εκείνον: στη σειρά κινηματογραφικών ταινιών Jurassic Park το δίλημμα των επιστημόνων είναι εάν θα ανασυστήσουν τεχνικά τη φύση όπως ήταν 66 εκατομμύρια χρόνια πριν, στο τέλος της Κρητιδικής περιόδου. Η Eltopia, εξάλλου, όσο κα εάν προστατεύει τον πληθυσμό των μελισσών με την τεχνητή νοημοσύνη με τη BeeSafe, δεν σημαίνει ότι δεν υπαγορεύει στη φύση (μέλισσα) πώς να προστατεύεται. Έτσι, όμως, η φύση (εν γένει αλλά και του ανθρώπου) γίνεται ενδιάμεσος μεταξύ της τεχνολογίας και του επιδιωκόμενου σκοπού διότι η τεχνολογία αναλαμβάνει, ως μεσάζουσα, να εκτελεί το καθήκον του απέναντι στη φύση. Υπό την έννοια αυτή ο άνθρωπος χάνει την ευκαιρία να κατανοήσει και να αξιοποιήσει υπαρκτικά τη σχέση του με τη φύση: η απομαγευμένη φύση δεν μπορεί να γίνει πηγή γνώσης εαυτού· παραμένει, όμως, το ψηφιακό δεδομένο μιας «νοήμονος» συσκευής.

Εάν η χειραγώγηση της φύσης αναδεικνύει την τεχνολογία ως μόνο τρόπο διάσωσης της φύσης, πιθανόν, εν ευθέτω χρόνω, η πανίδα και η χλωρίδα θα διασώζεται μέσα από το τεχνικό της απείκασμα ως κάποια συλλογική μνήμη για αυτό που κάποτε ήταν το περιβάλλον μας ή θα γίνεται κατανοητή από τις δυνατότητες μας ενισχυμένης (augmented) ψηφιακά τεχνολογίας, είτε ως ψηφιακής πραγματικότητας (virtual reality), είτε ως ενισχυμένης πραγματικότητας (augmented reality). Θαυμάσια εισαγωγή σε αυτή τη διάσπαση της σχέσης του ανθρώπου με τη φύση και τη φιλαυτία και την απληστία με την οποία τη χρησιμοποιεί χωρίς να σχετίζεται μαζί της, συναντούμε στην κινηματογραφική ταινία Apocalypto (12), η οποία επιστρέφει τον θεατή στην εποχή που οι Κονκισταδόρες κατακτούσαν τη γη των Μάγια και αγγίζει μέσα από μια επική περιπέτεια το οικολογικό πρόβλημα, εστιάζοντας στους ίδιους τους κατοίκους μιας παραπαίουσας κοινωνίας. Στην πρωτεύουσα η φύση έχει στειρωθεί από το αίμα των ανθρωποθυσιών. Μέσα στο ακμάζον δάσος, όμως, σε ένα μικρό χωριό λίγων καλυβών, η φυλή, κάθε βράδυ, μαζεύεται για να ακούσει ιστορίες για τον κόσμο και τον άνθρωπο. Την παραμονή της σφαγής της, ο γέρος σοφός διηγείται:

Κι ο Άνθρωπος κάθισε μόνος. Βυθισμένος σε βαθιά θλίψη. Κι όλα τα ζώα ήρθαν κοντά του και του είπαν…

-Δε θέλουμε να σε βλέπουμε τόσο θλιμμένο. Ζήτησέ μας ότι επιθυμείς και θα το έχεις.

Κι ο Άνθρωπος είπε…

-Θέλω να έχω καλή όραση.

Κι ο γύπας είπε…

-Θα έχεις τη δική μου.

Ο Άνθρωπος είπε…

-Θέλω να είμαι δυνατός.

Ο πάνθηρας είπε…

-Θα ‘σαι δυνατός σαν εμένα.

Μετά ο Άνθρωπος είπε…

-Θέλω να ξέρω τα μυστικά της γης.

Το φίδι είπε…

-Θα σου τα δείξω εγώ.

Κι έτσι συνεχίστηκε με όλα τα ζώα.

Κι αφού πήρε όλα τα δώρα που είχαν, ο Άνθρωπος έφυγε.

Τότε η κουκουβάγια είπε στ’ άλλα ζώα…

-Τώρα που ο Άνθρωπος ξέρει και μπορεί να κάνει πολλά… ξαφνικά φοβάμαι.

Το ελάφι είπε…

– Ό Άνθρωπος έχει όλα όσα χρειάζεται. Τώρα δε θα είναι πια θλιμμένος.

Αλλά η κουκουβάγια απάντησε…

-Όχι, είδα μια τρύπα στον Άνθρωπο… τόσο βαθιά που ποτέ δε θα μπορέσει να την κλείσει. Είναι αυτό που τον θλίβει και τον κάνει να αποζητά. Θα συνεχίσει να ζητάει και να παίρνει, να παίρνει … ώσπου μια μέρα ο Κόσμος θα πει… Δεν υπάρχω πια, και δεν έχω τίποτα άλλο να δώσω.

4. Η οικολογική κρίση ως ευεργεσία και η τεχνολογία ως κάτοπτρο του εαυτού

Κάθε καταστροφή, όπως μια καταστροφή οικολογικού ενδιαφέροντος, έχει ένα χαρακτήρα «κρίσης». Κάθε «κρίση», πάλι, ενδέχεται να είναι αφετηρία λύτρωσης υπό την έννοια ότι εμπεριέχει τη δυνατότητα της αναγέννησης. Για να μπορέσει, όμως, ο άνθρωπος να αξιοποιήσει τον υπαρκτικό χαρακτήρα αυτής της «κρίσης», να κατανοήσει τι σημαίνει το ότι όταν ο ίδιος αλλοιώνει τη φύση αυτομάτως η φύση αλλοιώνει και εκείνον και με αυτό τον τρόπο πρέπει να λάβει υπ’ όψιν του ότι οι τεχνολογίες της τεχνητής νοημοσύνης δεν αποτελούν εφαρμογές που -εξ ορισμού- τον ωφελούν «αχρεωστήτως». Κάθε εφαρμογή της τεχνητής νοημοσύνης, δηλαδή, έχει ανθρωπολογική αναφορά, σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό και επομένως ένα κόστος για τον άνθρωπο. Οι συνέπειες ξεκινούν από το ίδιο το γεγονός ότι σε κάθε επέμβαση στη φύση αλλοιώνεται και πάσχει η φύση του ανθρώπου ως μέρος αυτής της φύσεως. Με άλλα λόγια, πρώτα πάσχει τεχνικά ο άνθρωπος και μετά η φύση η οποία απορροφά το «πάθος» του. Η περιθωριοποίηση της φύσης εμφανίζεται στη σύγχρονη εποχή με απτά ανθρωπολογικά αποτελέσματα. Οι σύγχρονες έρευνες, επί παραδείγματι, επισημαίνουν την αύξηση του ποσοστού παχυσαρκίας σε όλο τον κόσμο. Η αύξηση αυτή, όμως, μεταξύ άλλων, συνδέεται με το γεγονός ότι η καθημερινή ζωή του σύγχρονου ανθρώπου εξαρτάται, ολοένα και περισσότερο, από την τεχνητή νοημοσύνη και τα προϊόντα της. Δημιουργείται με αυτό τον τρόπο μια ανθρωπολογική δυστοπία που τον φυλακίζει στην αποτρόπαια γοητεία της: η ζωή καθοδηγείται από τον κένσορα και το «enter» χάριν χρηστικότητας. Έχοντας τη δυνατότητα να εργάζεται αλλά και να εκπληρώνει τις υποχρεώσεις αλλά και να χαίρεται τα δικαιώματά του από το σπίτι, μπορεί, απλώς, να ζει ιδιόρρυθμα έγκλειστος: με μια εντολή μπορεί από το σπίτι να εκτελείται η εργασία, να έρχεται το φαγητό, να διασκεδάζει με ένα online παιχνίδι και γενικά κάθε τι που σχετίζεται με τη φύση του, να τακτοποιείται σε αποδεκτή τάξη.

Ένας κόσμος, όμως, που κινείται στους ρυθμούς της τεχνολογίας, χωρίς η τεχνολογία αυτή να αξιολογείται κριτικά από τις ανάγκες του προσώπου, είναι δυστοπικός. Τα επιθέματα τεχνολογικής δράσης, σε αυτή την περίπτωση, απλώς προσμαρτυρούν ότι επικεντρωνόμαστε στη λύση του προβλήματος χωρίς να επενδύουμε στη λύση του προβλήματος με προτάσεις που αφορούν στη γνώση του εαυτού και τη θεραπευτική ανθρωπολογικών νοσημάτων παρά προτιμούμε να ακολουθούμε την πεπατημένη των παραδειγμάτων κοινωνικών ή τεχνικών εφαρμογών. Με τον τρόπο αυτό δίδεται άλλοθι στη βιοπολιτική να μετρά τον άνθρωπο με βάση το οικονομικό συμφέρον και την πολιτική. Αποτέλεσμα τούτου είναι η προτεραιότητα της δεοντολογίας έναντι της ηθικής οντολογίας πράγμα που επιβεβαιώνει, από άλλη πλευρά, το θρίαμβο της τεχνικής δεξιότητας έναντι του ερωτήματος αυτοσυνειδησίας· «γιατί οφείλω να σέβομαι και να φυλάσσω τον παγκόσμιο οίκο μου»; Εάν, ωστόσο, αντί να κατανοούμε τη φύση ως όλον, αναγκαζόμαστε και την τεμαχίζουμε κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωση του δικού μας αυτοαναφορικού, και για τούτο διασπασμένου και νευρωτικού εαυτού, διαμορφώνουμε «κλασματικούς» εαυτούς, κατά τον Baudrillard (13). Εαυτούς που αναζητούν στον μύθο της τεχνολογίας τη συναρμολόγησή τους σε ένα όλον.

Η αδυναμία μας αυτή, ωστόσο, έχει μια σοβαρή συνέπεια: αποτυγχάνουμε να βρούμε την πραγματική αιτία της οικολογικής κρίσης και συγχρόνως χάνουμε τη δυνατότητα να ανασυνθέσουμε την υπαρξιακή «ιστορία» του ανθρωπίνου γένους ως τμήματος της φύσης. Όσο περισσότερο απομακρυνόμαστε από μία αφετηριακή θεολογία του οικολογικού ήθους, ήθους που εστιάζει στη θεραπεία του αλλοιωμένου από τα πάθη νου, τόσο περισσότερο η πραγματική αιτία της φθοράς απονευρώνεται και αυτό που μένει είναι η επιφανειακή υλική αποτύπωση ανθρωπολογικών ατοπημάτων.

5. Οικολογικός εαυτός και τεχνολογία: μια θεολογική οπτική

Η τεχνολογία – ήδη οι εφαρμογές της το αποδεικνύουν κατά τα ανωτέρω παραδείγματα- μπορεί να λειτουργεί ευεργετικά ως προς την επίλυση οικολογικών ζητημάτων, ενώ, ειδικότερα, η προσθήκη της τεχνητής νοημοσύνης μπορεί να καταστήσει έτι περαιτέρω ευοίωνες τις οικολογικές προοπτικές. Εξάλλου, σύμφωνα  με τα κείμενα της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου αλλά και το κείμενο Υπέρ της του Κόσμου Ζωής, η Εκκλησία, όχι απλώς συμφωνεί, αλλά και προτρέπει να αντιμετωπίζονται επί τη βάσει των τεχνικών επιτευγμάτων κοσμολογικά και ανθρωπολογικά ζητήματα (14). Το γεγονός, ωστόσο, ότι η Εκκλησία χρησιμοποιεί τα μέσα του κόσμου τούτου για να βελτιώσει σε πραγματικό χρόνο τις υλικές ανάγκες των ανθρώπων αποδεικνύει, μόνον, ότι η ίδια δεν επαναπαύεται σε μία άσαρκη πνευματικότητα αλλά προβάλλει την εφαρμοσμένη θεολογία της Χαλκηδόνας. Η απάντηση, δηλαδή, στο ερώτημα, εάν μπορεί η τεχνολογία να συμβάλει με τον τρόπο της στην ευχαριστιακή αναφορά του κόσμου και της ζωής από τον άνθρωπο στον Θεό, δεν μπορεί να είναι ουσιαστική και λυσιτελής εάν, απλώς, εγκλωβιστεί σε «τεχνικά κείμενα» (επί παραδείγματι αποφάσεις διεθνών συσκέψεων), ή τεχνολογικές λύσεις.

Σε ένα διεπιστημονικό διάλογο θεολογίας και τεχνολογίας, οι προβληματισμοί αυτοί θα μπορούσαν να συνοψισθούν στο ερώτημα: «επί τη βάσει ποιου πολιτισμικού μοντέλου ο άνθρωπος θα μαθαίνει να χειρίζεται την τεχνολογία σε σχέση με τη φύση και κυρίως να ασκείται στην αυτοσυνειδησία ως τρόπου αυτοαγωγής του έναντι των ιδιαιτεροτήτων της φύσης»; Ο Næss, σύμφωνα με τις εμβληματικές του θέσεις, υποστήριξε ότι για να μπορέσουμε να ερευνήσουμε μια εκ βαθέων αντιμετώπιση του οικολογικού ζητήματος πρέπει πρώτα να διευκρινίσουμε το νόημα της βαθιάς οικολογίας διότι κατ’ αυτόν, μια πηγή των περιβαλλοντικών προβλημάτων είναι το γεγονός ότι ο σύγχρονος πολιτισμός βλέπει τη φύση ως μια συλλογή αντικειμένων και όχι ως μια κοινότητα ζωής. Ο φιλόσοφός μας, αμφισβητεί την υπόθεση ότι ο άνθρωπος βρίσκεται στο κέντρο μιας οικολογικής ηθικής, -εδώ, μπορούμε να πούμε, έγκειται το χάσμα μεταξύ της θεωρίας του και της θεολογικής κατανόησης του κόσμου και του ανθρώπου-, και θέτει πιο θεμελιώδη ερωτήματα σχετικά με τις αξίες και την αντίληψη περί κόσμου, αναγνωρίζοντας την εγγενή αξία όλων των ζωντανών όντων. Ο νορβηγός φιλόσοφος, υπό το κράτος πανθεϊστικών πεποιθήσεων οι οποίες βρίσκουν την ακριβή αποτύπωσή τους στην κλασική θεωρία του ινδιάνου αρχηγού Seattle, ότι «ό,τι συμβαίνει στη γη, συμβαίνει και στους υιούς της γης. Ο άνθρωπος δεν ύφανε τον ιστό της ζωής· είναι απλώς μία κλωστή μέσα σ’ αυτόν. Ό,τι πράττει στον ιστό, το πράττει και στον ίδιο του τον εαυτό» (15), μίλησε για τον οικολογικό εαυτό ως συλλογική ταυτότητα. Ο οικολογικός εαυτός, επομένως, δεν αποτελεί δεξιότητα της ταυτότητάς μου αλλά προέκταση του συλλογικού της χαρακτήρα. Κατά τον Næss, «Τα όρια του εαυτού δεν ορίζονται πλέον επαρκώς από το προσωπικό εγώ ή τον βιολογικό οργανισμό. Το άτομο βιώνει τον εαυτό του ως γνήσιο μέρος του συνόλου της ζωής» (16). Τούτο σημαίνει ότι όσο ανοίγομαι στο περιβάλλον μου, ανθρώπινο ή φυσικό, τόσο περισσότερο κατανοώ βιωματικά τη θέση μου μέσα στο οικοσύστημα αλλά και την ίδια την πληρότητα της ζωής, τόσο περισσότερο ανοίγομαι στην οικολογική ηθική.

Η εισήγηση του φιλοσόφου μας ότι ο οικολογικός εαυτός μου δεν κατανοείται ερήμην της σχέσεως με τα έμβια όντα και την εν γένει φύση, παρά το πανθεϊστικό του υπόβαθρο, σε διεπιστημονικό επίπεδο, θα μπορούσε να αποτελεί ιδεώδη εισαγωγή στη θεολογική κατανόηση του είδους της τεχνολογικής σχέσης που μπορεί να έχει ο άνθρωπος με τη φύση διότι εμπεριέχει το στοιχείο της σχέσεως με αυτό που βρίσκεται εκτός εαυτού και διαπαιδαγωγεί τον εαυτό σε ένα φυσικό ήθος, προϋπόθεση οντολογικής ηθικής. Η οικολογική κρίση, μετά ταύτα, δεν αποτελεί ένα τεχνικό πρόβλημα αλλά αποτελεί ανθρωπολογικό πρόβλημα το οποίο οξύνεται όταν αντιμετωπίζεται υπό τη σκιά της αυτονομίας του δυτικού μετανεωτερικού ανθρώπου. Όπως είναι εύλογο, η τεχνολογία προϋποθέτει το κίνητρο της αυτονομίας, όχι με την καντιανή έννοια η οποία έχει ευρέως παρερμηνευθεί μέσα από την ατομιστική της ερμηνεία, όπως καταδεικνύει η κριτική της Onora O’Neil, αλλά την ατομιστική έννοια της αυτονομίας (17). Αυτή η κοσμοθεωρία, ωστόσο, προσδίδει μεσσιανικές ιδιότητες στην τεχνολογία και υπό την έννοια αυτή, με την απροϋπόθετη παράδοσή της σε αυτήν, η ανθρωπότητα θα αναγκαστεί να αναζητά την αλήθεια μέσα μέσα από ψευδαισθητικούς παραμορφωτικούς φακούς. Με τον τρόπο αυτό, ωστόσο, αδυνατεί να διακρίνει τα ίχνη της παρουσίας του Θεού, «ακόμη και σε έναν κόσμο που φθίνει και είναι εγκλωβισμένος στην αμαρτία και τον θάνατο» (18).

Κατά τον θεολογικό λόγο της Εκκλησίας, για να κατανοήσουμε την υλική φθορά της κτίσης και να αντιληφθούμε την ευθύνη του ανθρώπου, δεν αρκεί το έργο των φυσικών επιστημών και ο ρόλος της τεχνολογίας, -αν και η βοήθεια που προσφέρουν είναι πολύτιμη-, αλλά πρέπει να δούμε την πτώση ως ανθρωπολογική αστοχία και να αντιληφθούμε ότι δεν είμαστε εμείς εκείνοι που θα σώσουμε τη φύση αλλά είναι η φύση που θα μας βοηθήσει να ξαναβρούμε την ευχαριστιακή μας σχέση με τον Θεό μέσα από τη μαθητεία μας στο διδακτήριό της. Το τελικό αντικείμενο γνώσης, επομένως, δεν είναι τα φυσικά φαινόμενα, αλλά όπως μας δείχνει στην Εξαήμερο ο Μέγας Βασίλειος, τα φυσικά φαινόμενα καθοδηγούν τον άνθρωπο στην ταπείνωση να κατανοήσει ότι όλη η σχέση του με την κτίση είναι σχέση μαθητείας στη σχέση του με τον Θεό (19). Η ψευδαίσθηση, επομένως, ότι παρακολουθώντας τα φυσικά φαινόμενα έχουμε τη δυνατότητα να προστατέψουμε τον πλανήτη προέρχεται από το γεγονός ότι σκεφτόμαστε με κέντρο τον εαυτό, η αντίληψή μας για τα πράγματα είναι ανθρωποκεντρική και χάνουμε την ευκαιρία να ανασυνθέσουμε -με λυσιτελή για την οικολογική μας παιδεία- τα τμήματα της ιστορίας, επειδή μετρούμε με λάθος τρόπο την ηλικία της γης. Είναι ενδιαφέρον το ότι με τη βοήθεια της τεχνολογίας καταλήξαμε στο συμπέρασμα ότι η ηλικία της γης είναι περίπου 4,5 έως4,6 δισεκατομμύρια χρόνια. Στο πλαίσιο αυτό, οι επιστήμονες προσπάθησαν να κατανοήσουν την εξέλιξη των ειδών και πώς οι οργανισμοί προσαρμόζονται στις κλιματικές αλλαγές σε βάθος εκατομμυρίων ετών, να παρατηρήσουν τις ανθρωπογενείς αλλαγές στη εξέλιξη των φυσικών κύκλων του κλίματος και να εντοπίσουν τους μηχανισμούς της φύσης για αποθέματα νερού αλλά και ορυκτών και καυσίμων. Η αδυναμία ωστόσο αυτής της επιστημονικής ανάλυσης έγκειται στο ότι κάθε γεωλογική ιστορία καταλήγει να ασχολείται με τον κίνδυνο των προνομίων του ανθρώπου αστοχώντας να δει το πραγματικό πρόβλημα αλλά και να προγευτεί τη λύση του. Κατά την Εκκλησία η γραμμική κατανόηση της Ιστορίας είναι σημαντική για να «μετρούμε» τον χρόνο δράσης του ανθρώπου στη γη αλλά αυτός ο χρόνος λαμβάνει την ολοκλήρωσή του μέσα από τον εσχατολογικό χρόνο και τη σωτηριολογική προοπτική της κτίσης. Υπό την έννοια αυτή, η εμμονή στην τεχνολογική κατανόηση του κόσμου σημαίνει ότι η ηλικία της γης μετριέται με λάθος τρόπο και επομένως, με λάθος τρόπο, κατανοούμε την αιτία του οικολογικού ζητήματος.

6. Το ευχαριστιακό ήθος ως οικολογικό ήθος

Η ορθή κατανόηση των ορίων του ρόλου της τεχνολογίας και ειδικότερα της Τεχνητής Νοημοσύνης ως προς την ανασύσταση του υλικού κόσμου και η διακονική της συμβολή ως προς την οντολογική κατανόηση της κτίσης, κατά τη θεολογική σκέψη της Εκκλησίας, προϋποθέτει μια σχέση: του ανθρώπου με τον Θεό. Για την ακρίβεια, η δημιουργία χρειάζεται έναν ιερέα που θα την αναφέρει πίσω στον δημιουργό δίνοντάς της δυνατότητα να υπερβεί τον εαυτό της, να τροποποιήσει τη φύση της και να επιβιώσει και εν τέλει να βιώσει την αιώνια ζωή· ο ιερέας αυτός είναι το πρόσωπο. Το πρόσωπο δηλώνει έναν τρόπο υπάρξεως που κάνει τη φύση τροποποιήσιμη και επομένως σχεσιακή και ικανή να «ελευθερωθεί από τους περιορισμούς της» (20) και ο άνθρωπος είναι το μόνο ον στην υλική δημιουργία που διαθέτει πρόσωπο, υπό την έννοια ότι διαθέτει την ικανότητα να υπερβαίνει τους περιορισμούς της φύσης και να τις συνδέει με μία πραγματικότητα πέρα από τα όριά της. Έξω από μία τέτοια εσχατολογική προοπτική, όμως, «η οικολογία δεν έχει νόημα» (21).

Ο Ιωάννης Ζηζιούλας έχει επισημάνει ότι ο αυθεντικός οικολογικός εαυτός διαμορφώνεται μέσα από το γεγονός της κοινωνίας με τον προσωπικό Θεό, γεγονός που δίνει στον άνθρωπο τη δυνατότητα να τον δοξολογεί ακριβώς διότι η δημιουργία υπάρχει εν σχέσει προς τον Θεό. Όπως υπογραμμίζει στο postmortem εκδοθέν έργο του Remembering the future, «ο άνθρωπος εισήχθη από τον Θεό στη δημιουργία ως imago dei, ώστε η δημιουργία να υπερβεί τους περιορισμούς της φύσης και να φτάσει πέρα από τον εαυτό της». Η άρνηση του πρώτου Αδάμ να εκτελέσει αυτή την αποστολή χάρη της δημιουργίας θα την είχε καταδικάσει να υποκύψει στους περιορισμούς και τα όρια της φύσης της εάν δεν υπήρχε ο νέος ή δεύτερος Αδάμ, ο Χριστός, ο οποίος ανακεφαλαίωσε τη δημιουργία στο πρόσωπό του και την οδήγησε δια του σταυρού, του θανάτου της αυτάρκειας, στην ανάσταση στη νέα και αιώνια ζωή. Ο νέος Αδάμ, ως ο κατεξοχήν άνθρωπος, ενήργησε και ενεργεί ως ιερέας της κτίσης και αυτό ακριβώς επαναλαμβάνει η ανθρωπότητα κάθε φορά που η Εκκλησία προσφέρει την Ευχαριστία (22). Η ευχαριστιακή αυτή αναφορά καθιστά τον άνθρωπο ιερέα της κτίσης και όχι απλώς ιστό στην πλεξούδα της κτίσης. Ο πιστός, διαμέσου των τιμίων δώρων, προσέρχεται στη Λειτουργία φέρνοντας μαζί του όλο τον κόσμο: τη σχέση του με το περιβάλλον αλλά και τον τεχνικό λόγο. Η θεία ευχαριστία δημιουργεί με μοναδικό τρόπο ένα οικολογικό ήθος, υπενθυμίζοντας τον άνθρωπο την ευθύνη του όχι μόνο να προστατεύει και να συντηρεί τον υλικό κόσμο αλλά και να τον διανοίγει στην αιώνια ζωή οδηγώντας τον στον εσχατολογικό του προορισμό (23). Η ευχαριστιακή αναφορά της κτίσης, άλλωστε, περιλαμβάνει την τεχνολογία, υπό την έννοια ότι η επεξεργασία του σπόρου από το στάχυ που θα γίνει ψωμί και του σταφυλιού που θα γίνει κρασί απαιτεί τη χρήση μιας τεχνικής διαδικασίας. Η τεχνολογία, τότε, διακονεί την ποιμαντική θεολογία και καταξιώνεται μέσα από αυτή την ευχαριστιακή αναφορά. Στην ευχαριστιακή σύναξη, επομένως, όπου η φύση στο πρόσωπο του ανθρώπου εικονίζει τα χερουβείμ, επιτυγχάνεται η ενότητα τεχνολογικών εφαρμογών και πνευματικού προσανατολισμού προς τον Δημιουργό. Η σχέση του προσώπου με τη φύση αποκτά νόημα όταν προκύπτει ως εμπειρική βίωση της μετοχής στο καθολικό στο οποίο το πρόσωπο ανευρίσκει την προσωπική του πληρότητα.

7. Το αυθεντικό οικολογικό ήθος ως οικολογία του προσώπου

Κατά ταύτα, για να κατανοήσει ο άνθρωπος τη σχέση της τεχνολογίας με το φυσικό περιβάλλον και γενικότερα την όλη δημιουργία (στην οποία συμπεριλαμβάνεται ο άνθρωπος), κατά τη θεολογική σκέψη της Εκκλησίας, με άλλα λόγια για να αντιληφθεί την οντολογική προοπτική του τεχνικού λόγου, πρέπει πρώτα να «καλλιεργήσει» τη σχέση του με την υλική φύση, γεγονός που συμβαίνει όταν ανακαλύπτει στον λειτουργικό χωρόχρονο την ιερατική του ιδιότητα στη διακονία της φύσης. Εδώ έγκεινται τα θεμέλια μιας οικολογίας του προσώπου που υπενθυμίζει ότι η οικολογική κρίση είναι πρόβλημα κατανόησης της σχέσης του ανθρώπου με τον εαυτό του και όχι κάτι έξω από αυτόν.

Η οικολογία του προσώπου, στο πλαίσιο αυτό, είναι ένας όρος που σημαίνει ότι, ζώντας στον λειτουργικό χωρόχρονο τον αγιασμό της φύσεως ως αγιασμό του «οίκου» του, του προσώπου, ο άνθρωπος ανακαλύπτει την εσχατολογική του προοπτική, επομένως και τον αληθινό του ρόλο και την αποστολή του μέσα στο περιβάλλον που ζει. Στον Λόγο του στην Αρχή των Παροιμιών, υπό την επίδραση του πλατωνικού Φαίδρου, ο μέγας Βασίλειος ορίζει τον νου ως «κυβερνήτη» ο οποίος, ως μετασχηματιστής, με διαδραστικό προς το περιβάλλον του τρόπο προσπαθεί να ισορροπεί και να ανασυνθέτει την εικόνα της ασταθούς και διασπασμένης φύσεως, συμπεριλαμβανομένης της υλικής κτίσεως (24). Ο «κυβερνήτης» νους εδώ αποκτά ομοιότητες με την κυβερνητική μηχανική, σύμφωνα με τους ορισμούς που έχει αυτή λάβει μέσα στις προηγούμενες δεκαετίες: επεξεργάζεται τις πληροφορίες των αισθητών, μεταποιεί την πληροφορία σε γνώση και διαμέσου της γνώσεως κατανοεί εκ νέου τον κόσμο ως διδασκαλείο που τον ανάγει προς τον Θεό, την πηγή της αλήθειας και της γνώσεως (25). Αυτή η «τεχνικού» τύπου ευχαριστιακή «λογική» προϋποθέτει ότι τα κινήματα του παθητικού μέρους της ψυχής, θυμός και επιθυμία, υποτάσσονται στον θεούμενο νου και αυτό συνιστά την κορύφωση του οικολογικού ήθους ως οικολογίας του προσώπου όπου αίρεται η διάσταση μεταξύ τεχνικού και οντολογικού λόγου και ο διχοτομημένος άνθρωπος της νεωτερικότητας βρίσκει εκ νέου την ενότητα ψυχής-σώματος -πνεύματος. Με βάση αυτή την τεχνική οικολογικού ήθους, ο Καππαδόκης ιεράρχης, καταδεικνύει εμπειρικά ότι η σχέση του προσώπου με τη φύση αποκτά οικολογικό νόημα μόνον όταν το ήθος απορρέει ως γνώση από τη μετοχή στο καθολικό διότι η γνώση (σε κάθε περίπτωση), όπως επισημαίνει ο Γρηγόριος Νύσσης είναι μετοχή «κατά το εγχωρούν» (26).

Εφόσον ορίσουμε ως όριο της τεχνολογίας, πέραν του οποίου αυτή δεν μπορεί να μας προσφέρει τίποτα ως προς τη θεραπεία της φύσης, τη δυνατότητα του τεχνικού λόγου να μας εφοδιάζει με πληροφορίες, τότε, συνοψίζοντας, διαχωρίζουμε τους ρόλους και αναζητούμε στην τεχνολογία, ως μέρος του υλικού κόσμου που αναφέρεται στον τριαδικό Θεό, να υπηρετήσει τη σύζευξη θείου και ανθρωπίνου διότι αποτελεί έργο του ανθρώπου αλλά και διότι ως έργο του ανθρώπου είναι προϊόν του κατ’ εικόνα. Η κατανόηση της φύσης ως διδακτηρίου, άλλωστε, που διαπαιδαγωγεί στη μέθεξη της πηγής της γνώσεως (ήδη από τον Θεαίτητο γνωρίζουμε ότι τέτοιου είδους γνώση καθίσταται σοφία) (27) περιλαμβάνει την τεχνολογική δεξιότητα. Οι εφαρμογές της τεχνητής νοημοσύνης, δηλαδή, ως ενέργεια, τρόπος να ερευνά ο άνθρωπος την κτίση, μπορούν να βρουν στο λειτουργικό ήθος του προσώπου το «δικό» τους ήθος. Στην περίπτωση αυτή η τεχνολογία λειτουργεί ως συμπληρωματική πηγή γνώσης, ως δοξολογική μέθοδος διακονίας του κόσμου, κυρίως υπό το πρίσμα της ποιμαντικής διακονίας (28).

Όσο η οικολογική κρίση επιτείνεται και όσο περισσότερο η τεχνολογία διαφεντεύει τη φύση μέσω του ανθρώπου, τόσο περισσότερο η τεχνητή νοημοσύνη θα γίνεται ένα χρήσιμο εργαλείο που θα ενισχύει το χαϊντεγκεριανό Gestell, εμφανίζοντας την κτίση ως μεγάλα δεδομένα, αλγόριθμους ή πόρους εκμετάλλευσης πλούτου. Η αξία της Ορθόδοξης θεολογίας επί του προκειμένου είναι θεμελιώδης διότι εξηγεί με υπαρκτικούς τρόπους γιατί η κτίση δεν είναι «απόθεμα» αλλά δώρο που προσφέρεται ευχαριστιακά.

Επί τη βάσει των ανωτέρω, επομένως, είναι σαφές ότι απαιτείται μια νέα εισαγωγή των πολιτών στον πολιτισμό του προσώπου, λαμβάνοντας υπ’ όψη ότι ο πολιτισμός αποτελεί αυθεντική εκδήλωση του ανθρωπίνου πνεύματος όταν επιτρέπει στον άνθρωπο να γίνεται «προσωπικός», δηλαδή να πραγματώνει τις δυνατότητες της φύσεώς του προς την τελείωσή του σε ένα ήθος σχέσης, ευθύνης και ασκητικής χρήσης της τεχνολογίας. Η τελείωση αυτή ενσημαίνεται όταν κατανοήσουμε τον δοξολογικό χαρακτήρα της οικολογικής συνείδησης αντί η οικολογική συνείδηση να υποβιβάζεται σε δεοντολογικό πρόταγμα.

Ξεκινώντας από την εγκύκλια μόρφωση, ως παιδεία του προσώπου και όχι απλή στείρα εκπαίδευση, η οποία θα εισάγει τους νέους ανθρώπους στην κριτική σκέψη, ο άνθρωπος μαθαίνει να χειρίζεται την τεχνολογία ως ancilla naturae, καλλιεργώντας την οικολογική σκέψη ως προϋπόθεσης κατανόησης της τεχνολογίας και όχι το αντίθετο.

---

Υποσημειωσεις

(1)P. Cisneros-Araujo, G Garrote, A. Corradini κ.α., «Born to be wild: Captive-born and wild Iberian lynx (Lynx pardinus) reveal space-use similarities when reintroduced for species conservation concerns», Biological Conservation 296 (2024) 111699.

(2)A. Scroxton, “The internet of things could save the honeybee from extinction”στο https://www.computerweekly.com/news/4500249355/The-Internet-of-Things-could-save-the-honeybee-from-extinction#:~:text=It%20is%20camouflaged,bee%20reproduction.

(3)A. Sandesh, «Influenceof IOT Technologyon Environmental Monitoring»,Asia Pacific Journal of Energy and Environment 7.2 (2020), σ. 88.

S(4). Vadlamudi,  «How Artificial Intelligence Improves Agricultural Productivity and Sustainability: A Global Thematic Analysis»,Asia Pacific Journal of Energy and Environment, 6.2 (2019) 91-100.

(5)Ιω. Ζηζιούλα, Η κτίση ως ευχαριστία. Θεολογική προσέγγιση στο πρόβλημα της Οικολογίας, Εκδόσεις Ακρίτας, Νέα Σμύρνη 1992, σ. 114.

(6)Περισσότερα στο κλασικό του κείμενο, A. Næss, «The shallow and the deep, long-range ecology movement: A summary», Inquiry, 16.1–4 (1973), σσ. 95–100. Ανάλυσητουέργουστο, B. Devall – G. Sessions, Deep Ecology: Living as if Nature Mattered, Peregrine Smith Books, Salt Lake City 1985. Κριτική της θεωρίας στο, M. Bookchin, Social Ecology versus Deep Ecology: A Challenge for the Ecology Movement, 1987 ανάκτηση από το https://theanarchistlibrary.org/library/murray-bookchin-social-ecology-versus-deep-ecology-a-challenge-for-the-ecology-movement.pdf.

(7)Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Translated by Talcott Parsons) Routledge Classics, London and New York 2005, σ. 61. Στο ίδιο, xxxviii- xxxix. G. Germain, A discourse on disenchantment: Reflections on Politics and Technology, State University of New York Press, Albany 1993, Carl G. Jung, «Approaching the unconscious» στο Carl G. Jung, John Freeman (εκδ.), Man and his Symbols, Anchor Press, New York 1964, σ. 25 κ.εξ.

(8) «Καμία φωνή δεν μιλά τώρα στον άνθρωπο από πέτρες, φυτά και ζώα, ούτε τους μιλάει πιστεύοντας ότι μπορούν να ακούσουν. Η επαφή του με τη φύση έχει φύγει, και μαζί της έχει φύγει και η βαθιά συναισθηματική ενέργεια που παρείχε αυτή η συμβολική σύνδεση» σ. 95.

(9)J. Habermas, The future of human nature, Polity Press, Cambridge 2003, σ. 106.

(10)M. Heidegger, The question concerning technology and other essays, Translated and with an Introduction by W. Lovitt, Harper & Row, Publishers, Inc., New York 1977, σ. 4.

(11)M. Heidegger, The question concerning technology and other essays, σ. 152, σημ. 38.

(12)https://therokuchannel.roku.com/details/58a076d863a8539f8aa72d7bcaa510ac/apocalypto.

(13)Βλ. J. Baudrillard, “Videowelt Und Fraktales Subjekt” στοPhilosophien Der Neuen Technologie, by Ars Electronica, Merve Verlag, 1989, pp. 113–131.

(14)Πρβλ. J. Chryssavgis (εκδ.), In the World, yet not of the World: Social and Global Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, Fordham University Press, New York 2010, σ. 295.

(15)R. Kaiser, «Chief Seattle’s Speech(es): American Origins and European Reception», στοRecovering the Word: Essays on Native American Literature, ed. Brian Swann and Arnold Krupat,University of California Press, Berkeley 1987, σ. 528.

(16)A.Næss, « Self-Realization: An Ecological Approach to Being in the World», The Trumpeter 4.3 (1987) σσ. 39– 40.

(17)O. O’ Neil, Autonomy and Trust in Bioethics, Cambridge University Press, New York 2002.

(18)π. Ιω. Χρυσαυγής, D. Bentley-Hart (επιμ.),Υπέρ της του Κόσμου Ζωής: Μια Ορθόδοξη χριστιανική προσέγγιση στα φλέγοντα ζητήματα της σύγχρονης ζωής, μτφρ. Ν. Ασπρούλη, Εκδ. Ακρίτα, Αθήνα, σ. 168.

(19)Πρβλ. «Ὁ δέ τά μεγάλα δημιουργήσας Θεός, καί τά μικρά ταῦτα λεχθῆναι οἰκονομήσας, δώη ὑμίν σύνεσιν ἐν παντί τῆς ἐαυτοῦ ἀληθείας, ἴν  ἐκ τῶν ὀρωμένων τόν ἀόρατον ἐννοῆτε, καί ἐκ μεγέθους καί καλλονῆς τῶν κτισμάτων τήν πρέπουσαν δόξαν περί τοῦ κτίσαντος ἠμᾶς ἀναλαμβάνητε. Τά γάρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπό κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νοούμενα καθορᾶται, ἡ τέ ἀΐδιος αὐτοῦ δύναμις καί θειότης, ὥστε καί ἐν γῆ, καί ἐν ἀέρι, καί ἐν οὐρανῶ, καί ἐν ὕδατι, καί ἐν νυκτί, καί ἐν ἡμέρα, καί ἐν πάσι τοῖς ὀρωμένοις ἐναργῆ λαμβάνειν ἠμᾶς τοῦ εὐεργέτου τά ὑπομνήματα. Οὔτε γάρ ἁμαρτίαις καιρόν τινά δώσομεν, οὔτε τῷ ἐχθρῶ τόπον ἐν ταῖς καρδίαις ἠμῶν καταλείψομεν, διά τῆς συνεχοῦς μνήμης ἔνοικον ἔχοντες ἑαυτῶν τόν Θεόν» (Βασιλείου τοῦ Μεγάλου, Εἰς τὴν Ἑξαήμερον, Γ΄, Περὶ τοῦ στερεώματος, 77BC, εκδ. S. Giet, Homélies sur l’Hexaéméron, Les Éditions du Cerf, Paris1968, σ. 242)

(20)Ιω. Ζηζιούλα, Η κτίση ως ευχαριστία. Θεολογική προσέγγιση στο πρόβλημα της Οικολογίας, σ. 115.

(21)John D. Zizioulas, Remembering the Future: Toward an Eschatological Ontology, Edited by Bishop Maxim Vasiljevic, St. Sebastian Orthodox Press, Alhambra, California 2023, σ. 144.

(22)John D. Zizioulas, Remembering the Future: Toward an Eschatological Ontology, σ. 143. Βλ. τουιδίου, ΗΚτίσηωςΕυχαριστία, σ. 120

(23)John D. Zizioulas, Remembering the Future, σ. 144.

(24)Πρβλ. Ὁμιλία ΙΒʹ, Εἰς τὴν ἀρχὴν τῶν Παροιμιῶν, PG31.417 κ.εξ.

(25)«Καί ὁ ἐκ τῆς τοῦ κόσμου δέ κατασκευῆς τόν δημιουργόν ἐννοῶν, ἔγνω καί αὐτός διά τῆς τοῦ κόσμου σοφίας τόν Θεόν. Τά γάρ ἀόρατα αὐτοῦ ἀπό κτίσεως κόσμου τοῖς ποιήμασι νοούμενα καθορᾶται. Προσβιβάζει δέ ἠμᾶς τή περί Θεοῦ ἐννοία, δί’ ὧν φησιν» (Εἰς τὴν ἀρχὴν τῶν Παροιμιῶν, PG 31, 389-392).

(26) ΓρηγορίουΝύσσης, Πρὸς Ἰέριον περὶ τῶν πρὸ ὥρας ἀναρπαζομένων νηπίων, H. Hörner (εκδ.), Gregorii Nysseni Opera, ΙΙI, 2, E.J. Brill, Leiden-New York- København-Köln 1987, σ. 80,21-22.

(27)Στον Θεαίτητο, ο Πλάτωνας επιτρέπει να καταλάβουμε ότι η πηγή της απόλυτης γνώσης βρίσκεται στον «νοητό κόσμο», ξεπερνώντας τα όρια της αισθητής πραγματικότητας. Ήδη στον Μένωνα, πάντως, έχει υποστηριχθεί ότι «οι “γνώμες” μετατρέπονται σε γνώση όταν “δεθούν” αιτίας λογισμώ, δηλαδή με” υπολογισμό των λόγων” στους οποίους βασίζονται» (A.E. Taylor, Πλάτων: Ο άνθρωπος και το έργο του, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1990, σ. 396· γενικά: σσ. 370-400).

(28)Βλ. J. Chryssavgis (εκδ.), Speaking the Truth in Love: Theological and Spiritual Exhortations of Ecumenical Patriarch Bartholomew, Fordham University Press, New York 2011, σ. 323.